VII. Св. Максим Исповедник (VII век)

В воззрениях этого глубокого богослова восточной церкви, который все еще ждет оценки и изучения [353], момент апофатический играет первостепенную роль, отрицательное богословие образует подоснову положительного. Мы познаем Бога, лишь поскольку Он открывается нам, но само существо Божие остается за пределами человеческого постижения. Этот мотив повторяется в разных произведениях св. Максима, и исчерпывающий перечень подобных мест мог бы составить задачу лишь специального исследования об учении св. Максима. Не ставя пред собой этой задачи, мы приведем его отдельные суждения [354].

«Бог есть все, и ничто, и превыше всего: о μηδέν ων των όντων αληθώς, καί πάντα κυρίως ων καί Οπερ πάντα ό θεός» [355]. «Единый, безначальный, непостижимый, вполне имеющий всю мощь бытия, исключает всякую мысль о времени и образе, как недоступный ни для кого и непознаваемый ничем из сущего в природных представлениях. Нам невозможно познать бытие Бога в себе: Он не есть ни начало, ни средина, ни конец, и ничто другое из того, что познается естественно как следующее из Него. Ибо Он неограничен, и недвижен, и беспределен, будучи безмерно выше ( = абсолютно трансцендентен для) всякой сущности, мощи (потенции) и действенности (энергии)… Бог не есть сущность (субстанция — ουσία), как разумеется она просто или в том смысле, что она есть и начало; и не есть потенция, как разумеется потенция просто или в том смысле, чтобы быть посредствующей (срединой, μεσάτης); и не есть энергия, как разумеется она просто или в том смысле, что она есть цель преднамечаемого сообразно потенции и вытекающего из сущности движения. Он есть бытие, имеющее сущность и остающееся превыше сущности (ούσιοποιός καί ΰπερούσιος όντότης), имеющее мощь и остающееся превыше мощи, преисполнен всякой действенности и неисчерпаемости, словом, есть действенный источник всякой сущности, мощи, действенности, начала, средины и конца. Все существующее называется мыслимым (νοούμενα), ибо имеет принципы для своего объяснения, Бог же зовется не мыслимым (ου νοούμενος), но лишь веруют в него на основании (εκ) мыслимого; поэтому ничто из того, что мыслится, не может ни в каком отношении идти в Сравнение с Ним» [356].

Всякое мышление, рассуждает св. Максим, предполагает множественность (πλήθος) или, точнее, двойственность (δυάς): мыслящее, которому соответствует известная энергия мысли и сущность (ουσία), и предмет мысли (ύποκείμενον). В Боге же не может быть места этому раздвоению, Он есть «μονάς», абсолютная единица, в Нем субъект и объект мышления совпадают. «Бог по сущности своей (και ούσίαν) есть мышление (νόησις), притом целостное (δλος) мышление, и только оно (μόνον); и сам Он сущность, соответствующая этому мышлению (κατά την νόησιν ουσία), и целостная сущность, и только она; и весь Он выше сущности, и весь Он выше мышления, ибо есть и монада неделимая, неразложимая и про- -стая» [357].

«То, что подлинно есть благо по сущности своей, не есть ни начало, ни цель, ни причина бытия, и не имеет отношения к тому, что является источником движения к причине бытия» [358]. Бог является вполне трансцендентным миру, — ΰπερούσιος, по часто повторяющемуся определению св. Максима. «О δε θεός απλώς καϊ αορίστως υπέρ πάντα τα όντα εστί— Бог просто и беспредельно выше всего сущего». Только вера и любовь открывают сердце воздействию благодати, приобщающей человека к жизни божественной. «Тот, кто мудро познал, как надо любить (έ ρφν) Бога, который превыше слова и знания и всяческого отношения в каком бы то ни было смысле и свободен от природы (έζηρμένου και φύσεως), кто оставит все чувственное и мыслимое, всякое время и вечность (αιώνα) и место, и вполне освободится наконец от всякой действенности (ενεργείας), возбуждаемой чувствами, или словом, или умом, тот достигнет несказанным и непостижимым образом божественной сладости, превосходящей слово и ум; этот путь и слово ведомы только подающему таковую благодать Богу и удостоившимся ее получить от Бога, здесь не привносится ничего природного или книжного, раз уже все, что может быть сказано или познано, совершенно преодолено и покрыто молчанием» [359].

Недомыслимость к неизреченность содержания религиозно–мистического опыта — таков положительный итог отрицательного богословия и у св. Максима Исповедника. Конечно, он напоминает и Плотина, и других христианских и нехристианских мистиков. Погружение в трансцендентное дает алогическую мистику, и это даже у столь сильного догматиста, столь яркого представителя именно положительного, катафатического, догматического богословия, каким был св. Максим. Адогматическая мистика, по учению св. Максима, однако, никоим образом не исчерпывает религиозного опыта. Тому НЕ, к которому ведет его отрицательное богословие и мистика, сопутствует ДА религии, Слово, изрекаемое Божеством и громом своим исполняющее вселенную.

VIII. Св. Иоанн Дамаскин (VIII век)

«Точное изложение православной веры» [360], автором коего обычно считается св. Иоанн Дамаскин, в учении о богопознании находится в явной связи с творениями св. Дионисия Ареопагита и св. Максима Исповедника. Оно открывается (кн. I, гл. I) учением об неизреченности и непостижимости Божества. «После первой и блаженной природы (Божества) никто — не из людей только, но даже и из премирных сил, и самих, говорю, Херувимов и Серафимов — никогда не познал Бога, если кому не открыл Он сам» (1—2). «Из относящегося к учению о Боге и воплощении как не все неизреченно, так и не все может быть выражено речью; и не все недоступно познанию, и не все доступно ему» (3). «Что Бог есть, ясно. А что Он по существу и природе, это совершенно непостижимо и неизвестно» (7). Такие определения, как, напр., бестелесность, «не показывают существа Его, подобно тому как не показывают и (выражения): нерожденное и безначальное, и неизменяемое и нетленное, и то, что говорится о Боге или о бытии Божием, ибо это обозначает не то, что Он есть, но то, что Он не есть. Однако сказать о Боге, что Он есть по существу, невозможно. Скорее более свойственно говорить (о Нем) чрез удаление всего. Ибо Он не есть что–либо из сущего: не как не сущий, но как сущий выше всего, что существует, и выше самого бытия. Ибо, если знания (относятся к) тому, что существует, то, что превышает знание, во всяком случае будет выше и действительности. И наоборот, то, что превышает действительность, выше и знания. Итак, Божество беспредельно и непостижимо.

И только это одно: беспредельность и непостижимость в Нем, постижимо. А что говорим о Боге утвердительно, показывает не природу Его, а то, что — около природы. Назовешь ли ты Его благим, или праведным, или мудрым, или чем бы то ни было другим, ты скажешь не о природе Бога, но о том, что — около природы. Также некоторое, что о Боге говорится утвердительно, имеет значение превосходного отрицания, как, напр., говоря о мраке в отношении к Богу, мы разумеем не мрак, но то, что не есть свет, а выше света; и, говоря о свете, разумеем то, что не есть мрак» (9). «Божество — просто и несложно. То же, что состоит из многого и различного, сложно. Итак, если несозданность, и безначальность, и бестелесность, и бессмертие, и вечность, и благость, и творческую силу, и подобное мы назовем существенными различиями в Боге, то состоящее из столь многого не будет просто, но сложно, что (говорить о Божестве) дело крайнего нечестия. Поэтому должно думать, что каждое в отдельности из того, что говорится о Боге, означает не то, что Он есть по существу, но показывает или то, что Он не есть, или некоторое отношение к чему–либо из того, что Ему противопоставляется, или что–либо из сопровождающих Его природу или деятельность» (27—28).

Особой оригинальности или философской ясности суждения автора «Изложения православной веры» не имеют, сравнительно с учениями св. Дионисия Ареопагита и Максима Исповедника, однако высокий вероучительный авторитет этого произведения заставляет с особенным вниманием относиться к его идеям, в частности и по вопросу об «апофатическом» богословии. Приведенные суждения даже текстуально близки к соответственным местам из сочинений Ареопагита, святых Максима, Василия Великого и др.

IX. Св. Григорий Палама (XIV век)

В творениях св. Григория Паламы [361] мы наблюдаем дальнейшее развитие идей отрицательного богословия, в связи с знаменитыми спорами о Фаворском свете [362], которые велись между сторонниками св. Григория, с одной стороны (так наз. исихастами), и последователями Варлаама и Акиндина — с другой, и окончились церковным осуждением последних. Вопрос поставлен был так: представляет ли свет, осиявший Христа на Фаворе и виденный апостолами, прямое действие Божие, Его «энергию» (ενέργεια), несозданную и вечную, или же он есть только чувственное знамение в доступной для грубого понимания учеников форме? (Теперь сказали бы: имеет ли он онтологическое значение или же есть лишь «психологизм»?)