Своеобразная природа Софии явствует и из ее отношения к временности. Применима ли к Софии временность, — время, как движущийся образ вечности? С одной стороны, как будто не применима, поскольку временность неразрывно связана с бытием–небытием, становлением, множественностью, вообще есть проекция вечности в ничто. Если в Софии отсутствует всякое не, то отсутствует и временность. Она все зачинает, все имеет в себе единым актом, по образу вечности. Сама не будучи Вечностью, она обладает всем вечным образом. Она не сотворена и, следовательно, не возникла во времени; иначе говоря, с нею и в ней еще не возникает время, ибо она есть идея Бога в самом Боге, но не в творении, не в ничто. В этом смысле она сверхвременна. Но, с другой стороны, она не есть и Вечность, ибо последняя субстанциально принадлежит только Богу, есть синоним абсолютности, самосущности, самодо–влеемости Его. Приписать Софии такую Вечность значило бы превратить ее в Божественную Ипостась, т. е. стереть всякую грань между нею и Богом, между тем как эта грань должна быть установлена столь же безусловно, как и между Богом и тварью, хотя и в ином смысле. Итак, София свободна от времени, возвышается над ним, но самой ей не принадлежит Вечность. Она причастна ей, как София, как любовь Любви, однако причастна не по существу своему, но по благодати Любви, — по воздействию «энергии» божественной, но не по «усии» (οισία) [605]. Этим средним положением между временем и вечностью, «μεταξύ», и определяется ее своеобразная метафизическая природа в отношении к временности и тварности. Не обладая вечностью по своей природе, София может находиться в плоскости временности, будучи к ней обращена. Более того, она может ее собой обосновывать, давая ей в себе место, из нее или в ней может истечь время, которое не могло бы непосредственно начинаться из Вечности [606]. Хотя София сверхвременна по положению своему, но не трансцендентна времени по природе. Так как ей принадлежит положительное всеединство, то ею обосновывается вся связность бытия, установляющая не механическое чередование, но внутреннее последование событий, иначе говоря, объективное время, ибо время не есть голое чередование, вытеснение прошлого настоящим, клочкообразная разорванность бытия. София содержит в себе живой и реальный синтез времени, в котором уже переходятся грани времени (хотя и не временности вообще). Если можно так выразиться, софийное время есть единый, сложный и слитный, хотя не сверхвременный, однако надвременный акт: это есть вечное время, можно было бы сказать, не боясь contradictio in adiecto [607], на самом деле только кажущейся, поскольку вечность обозначает здесь лишь качество времени, его синтезированность [608]. То же самое можно было бы сказать и по поводу пространст–венности, которая аналогична времени в том отношении, что и в ней сопряженно соединены моменты слитности и раздельности, да и нет, единства и множественности. София сверхпространственна, но в то же время есть основа всяческой пространственности.

Итак, метафизическая природа Софии совершенно не покрывается обычными философскими категориями: абсолютного и относительного, вечного и временного, божественного и тварного. Своим ликом, обращенным к Богу, она есть Его Образ, идея, Имя. Обращенная же к ничто, она есть вечная основа мира, Небесная Афродита, как ее, в верном предчувствии Софии, именовали Платон и Плотин [609]. Она есть горний мир умопостигаемых, вечных идей, который открылся философскому и религиозному созерцанию Платона, исповедавшего его в своем учении, этом воистину софиесловии. Мир тварный существует, имея своей основой мир идей, его озаряющий, иначе говоря, он — софиен, вот величайшая, содержательнейшая и важнейшая истина о мире, сущность космодицеи платонизма. Необходимо, однако, ближе установить содержание этого понятия софийности мира. А для этого надо показать, в чем и почему софийный мир в одно и то же время есть София и от нее отличается, не есть София, какова связь между миром и Софией и пропасть, их разделяющая. Здесь мы подходим к проблеме космодицеи одинаково центральной как для платонизма, так и для христианского богословия. Греческому умозрению, которое в этом отношении идет параллельно с откровениями греческого искусства, как самая бесспорная истина о мире, открылось, что в основе явлений лежит мир запредельных идей — сущностей. Эти запредельные сущности вещей определялись, как числа у пифагорейцев, как имена в различных мистических учениях, как идеи у Платона, как творческие формы (энтелехии) у Аристотеля, как буквы еврейского алфавита в Каббале [610] [611]. Различные эти определения не содержат противоречия, отражая лишь разные способы постижения одной и той же сущности. Вся философия, так же как и искусство эллинов, есть умное видение этих идей или же искание этого видения, она воспламенена подлинной любовью к Софии — недаром сама она наименовала себя φιλο–σοφία [612]. И в этом тайна ее неумирающе го значения для человечества, ее свежести и вечной юности.

Наиболее полное из дошедших до нас учений о софийности мира, зародившихся в эллинстве, мы имеем в учении Платона об идеях или о двух мирах. Здесь же вскрылись уже и основные его трудности, которые в глазах многих его совершенно обесценивают. Следует заметить, что Платон вообще не доказывает существование идей, он не ставит себе этой задачи лаже и там, где как будто бы дается к тому наведение. Идеи интуитивно опознаются умным видением, которое живописуется в мифологических образах «Федра» (246—250) [613], и эротическим экстазом, вдохновением эроса, воспетого в «Пире». «Очистим чувствия и узрим'' — этими словами христианского песнопения можно выразить основную мысль платонизма: истина открывается только любви, эротическому безумию, экстазу. Существование мира горнего и софийность дольнего поэтому непосредственно удостоверяется религиозным, а затем и философским созерцанием, причем фило софия далее только развертывает его содержание и вскрывает заключенные здесь проблемы. Основная трудность, которая встала при этом перед 'Платоном, состоит в антиномически двойственной природе, трансцендентно–имманентном характере мира идей. С одной стороны, он есть некое не по отношению к этом/ миру, так что в применении к нему приходится пользоваться методом отрицательного богословия. В этом смысле следует понимать ту нам уже известную характеристику идей, которую мы находим в «Федре»**. (На то же намекает известный образ пещеры в VII книге «Государства») [614]. Вечная, безусловная красота, до которой поднимается человек рассматриванием земной красоты, есть, согласно «Пиру», «красота вечная, не сотворенная и не погибающая, которая не увеличивается, но и не оскудевает, которая неизменна во всех частях, во все времена, во всех отношениях, во всех местах и для всех людей (αεί ον οϋτε γιγνόμενον ούτε άπολλύμενον οΰτε αύξανόμενον ούτε φθΐνον, έπειτα oü щ μεν καλόν, τη δ' αίσχρόν, ουδέ τότε μεν τότε δ' ου, ουδέ προς μεν καλόν, ένθα δε αίσχρόν, ως τισϊ μεν δν καλόν, τισί δε αίσχρόν). И эта вечная красота не представится его воображению в конкретном виде лица, рук или какой–либо части тела, ни в виде какой–нибудь беседы или знания. И эта красота не предстанет, как нечто, находящееся в чем–нибудь другом, хотя бы, напр., в каком–нибудь живом существе, на земле или на небе, или в каком–нибудь ином предмете, но как нечто такое, что, будучи однородным, существует всегда независимо само по себе и в себе самом. А все остальные прекрасные вещи имеют к ней такое, отношение, что между тем как сами они и возникают и гибнут, она решительно нисколько не увеличивается и не уменьшается» [615]. Этому миру идей приписывается, наконец, даже и вечность, напр., в «Тимее»: «Образец (по которому создан мир) есть нечто, существующее во всю вечность» (38 Ь) [616], причем здесь различается «всегда сущее (δν) и никогда не имеющее происхождения (γιγνόμενον) и всегда становящееся, но никогда не сущее» (27 d) [617] Итак, мир сущего (öv) трансцендентен, отличен, противоположен миру существующего (γιγνόμενον), но, с другой стороны, он является для него основой — αιτία («Федон», 100 с) [618], образцом (παράδειγμα — «Тимей», 29 Ь), ему сопричастен (μετέχει, κοινωνία). Идеи для мира явлений имеют не только художественно–эротическую и религиозно–мистическую достоверность, но и логическую значимость, как общие родовые понятия (κοινόν, το εν επί πολλών, εν είδος εκαστον περί τα πολλά), причем эти понятия не суть только родовые имена, но выражают самые сущности предметов (οϋσίαι) [619]. При раскрытии этой логической значимости идей и выступают различные проблемы платоновской диалектики [620]. Мир явлений не только закрывает мир идей, сам будучи заключен в оковы телесности, «как в раковину» («Федр», 250 с) [621] или как в темницу, но и является вместе с тем откровением этого же мира идей, лествицей восхождения к горнему миру. Другими словами, будучи трансцендентен миру явлений, он в то же время ему имманентен, составляя в нем подлинно сущее (όντως δν) в не–сущем (μη öv). Интересно, что критика платоновского учения, данная Аристотелем в «Метафизике» (книги XIII и XIV и гл. 9–ая I книги), всецело основана на бессознательном или сознательном смешении двух аспектов мира идей, проистекающих из их трансцендентно–имманентного характера. По Аристотелю, идеи, во–первых, представляют собой бесполезные гипостазирования и удвоения действительных вещей. «Идей приблизительно столько же или не менее, сколько вещей, исследуя причины которых мы перешли к ним от этих чувственных вещей. Ибо для каждого отдельного есть одновременное»86.

Поэтому хотя понятия, как логические схемы явлений, и отражают идеи в многоразличных аспектах (как это, впрочем, указывает и сам Аристотель), однако идеи не суть понятия, но их лишь обосновывают — и притом не прямо, а косвенно, не непосредственно, а посредственно, — преломляясь через призму относительного человеческого мышления. На этом же смешении идей и понятий всецело основан и следующий аргумент Аристотеля, будто бы согласно теории идей для каждой вещи должно существовать несколько и даже много идей, напр., для человека — животное, двуногое, человек и под. Далее должны еще существовать идеи идей, напр., род для видов. Пустые логические формы, вспомогательные схемы, имеющие лишь прагматическое значение, без всякого колебания выдаются Аристотелем за подлинные идеи в платоновском смысле. Нельзя, пожалуй, отрицать, что сам Платон не достиг окончательной ясности в изложении вопроса об отношении идей к понятиям, однако он не дал и повода для вульгаризации его учения Аристотелем.

Другое возражение Аристотеля против теории идей опирается не на чрезмерную зависимость идей от мира явлений или их полную ему имманентность, но на такую уже трансцендентность идей, которая сама по себе не может объяснить ни бытия, ни становления. «В наибольшее смущение надо прийти, когда надо понять, что же идеи приносят для вечного из чувственно воспринимаемого или для возникающего и погибающего, ибо он суть причины или какого–нибудь движения или перемены. Но они совершенно бесполезны как для познания других вещей, так и бытия их, ибо не находятся в причастных им вещах;· ведь в таком случае они могли бы, быть может, являться причиной в таком смысле, как примесь белого есть причина того, что нечто бело… Но также никаким способом невозможно, чтобы из идей возникло другое. Если же говорят, что идеи суть первообразы и другое имеет в них участие, то это суть пустые слова, поэтические метафоры(??). Ибо каков же тот деятельный принцип, который влияет, взирая на идеи?«87 Итак, мир идей обречен на бессильную трансцендентность миру явлений, так как отсутствует движущая причина перемен, становления duia, όθεν ή δρχή της μεταβολής [622]. Однако это возражение было бы неотразимо лишь в том случае, если бы мир идей представлял собою самодовлеющую божественную сущность, сонм богов без единого Бога. По глубочайшему смыслу учения Платона, мир идей есть не что иное, как София, т. е. хотя и живое откровение Божества, но еще не само Божество. Он не имеет своей собственной мощи, но ее получает от Бога, есть слава Слова Божия. А потому и активное отношение мира идей к тварному миру, его трансцендентно–имманентность, может установляться только трансцендентным даже и по отношению к миру идей актом всемогущества Божия, — сотворения мира. Αρχή της μεταβολής есть творческое да будет. Правда, эта последняя ступень, установляющая иерархическое соотношение Творца, Софии и мира, далеко не достаточно проявлена в ранних и средних диалогах Платона, где может скорее получиться такое впечатление, что мир идей, София, и есть самое высшее начало мира, почти сливается с Божеством. Однако подлинная мысль Платона (на которую имеются намеки и раньше, напр, в «Государстве»), была им с не допускающей сомнений ясностью договорена в столь значительном и зрелом произведении, как «Тимей». Здесь прямо излагается — с неподражаемым, чисто платоновским соединением массивных мифологических образов и тончайших спекулятивных понятий, — что мир сотворен Богом «благим и не ведающим зависти» (29 d) [623], «по образцу природы вечной, так чтобы уподобиться ему сколько возможно более. Ведь образец его — это существующее во всю вечность; а его образ — эта непрестанно, в пределах всего времени, бывшее, сущее, имеющее быть» (38 Ь) [624]. «Если этот космос прекрасен, а Зиждитель — δημιουργός его благ — значит, он обращал взор на вечное (προς το d'iöiov έ'βλεπεν); а если бы мы предположили иное, что грешно и выговорить, то на происшедшее» (το γεγονός). «Однако всякому ясно, что на вечное, потому что космос есть прекраснейшее из происшедшего, а Зиждитель благостнейшая из причин άριστος των αίτιων» (28 а) [625]. В этом учении Платон поразительно приближается к повествованию Ветхого и Нового Завета о том, что «в начале (т. е. в мире умопостигаемом, софийном) сотворил Бог небо и землю», и в начале же «было Слово, и Слово было к Богу, Бог был Слово» [626]. Это начало [627], приемлющее в себя Слово, а в Нем и с Ним дары триипостасного Божества, является вместе с тем основой, в которой зачинается творение, оно и является, по Платону, «вечным образцом» творения. Эта мысль утверждается и в откровениях книги «Притчей Соломоновых», где Премудрость Божия говорит о себе: «Господь имел меня началом пути Своего, прежде созданий Своих, искони… От века я помазана, от начала, прежде бытия земли… Тогда я была при нем художницей и была радостью всякий день, веселясь пред лицем Его всякое время» (Пр. Сол. 7:22, 23, 30).

В «Тимее» завершается учение Платона об идеях, а вместе с тем наперед дается ответ на сомнение Аристотеля, и поистине является исторической загадкой, каким образом ближайший ученик Платона мог вообще оказаться столь неблагодарным и придирчивым критиком учения Платона. Это тем более поразительно, что ведь собственное метафизическое учение Аристотеля есть лишь вариант платонизма, попытка разрешить некоторые его же трудности, избежать его апорий. В самом деле, против мнимого платоновского дуализма, разъединяющего и противопоставляющего идеи и явления, Аристотель утверждает их неразрывность: идея есть движущее начало, цель, причина, энтелехия, она имманентна вещи и, однако, есть для нее prius, онтологически ей предшествует, т. е. ей в известном смысле трансцендентна. Иначе говоря, лишь с другого конца Аристотель приходит к той же основной характеристике мира идей, какую он имеет у Платона, к признанию его трансцендентно–имманентности или же имманент–но–трансцендентности: идеи–формы суть семена, которые, каждое по роду своему, творчески произрастают в становлении, обусловливаемом аристотелевской ΰλη [628]. Конечно, и Аристотель не мог остановиться на множественности форм, не сведенной ни к какому единству, или принять Софию за Божество. Совершенно в духе платоновского «Тимея» он постулирует высшую форму форм как движущую причину мира, т. е. Бога–Творца. Учение Аристотеля при этом разделяет слабую сторону учения Платона, именно и в нем недостаточно ясно различаются Бог и София, Творец и мир идей. Здесь, очевидно, лежит граница «естественного богословия», которая снимается лишь христианским откровением. Становление, генезис, есть путь от умопостигаемой идеи–потенции (δύναμις) к идее, осуществляемой в явлении (ενεργεία), в этом основном для Аристотеля различии между потенциальностью и актуальностью и намечаются оба полюса платоновского учения о двух мирах, идеальном и эмпирическом. Платоновские идеи здесь понимаются преимущественно как задачи или нормы бытия, хотя и имманентно осуществляемые, но трансцендентно заданные. Поэтому первопричина движет мир не как механический двигатель, но как предмет любовного, эротического влечения (ου κινούμενον… ως κινεί δε ως έρώμενον). Поэтому основное разногласие между Платоном и Аристотелем, чрезмерно преувеличенное последним и, кроме того, усиленное огромным различием творческих индивидуальностей обоих мыслителей, относится не столько к существу учения, сколько к его формулировке и разработке. В споре между Платоном и Аристотелем, по существу, была поставлена основная проблема космологии — о софийности твари. При этом была установлена в своей непререкаемости софийная основа всякого подлинного бытия, а наряду с ней внесофийная или антисофийная оболочка бываний и становления, мира явлений. Тот же спор относительно софийной природы понятий вспыхнул и в средневековой философии под именем номинализма и реализма, и в нем обозначились те же оба полюса. И для Платона, и для Аристотеля было одинаково бесспорно, что существует нечто общее в понятиях, род или идея, причем ни тот ни другой не понимали их в смысле номинализма, т. е. только как абстракции или условные имена — vox, но видели в них некие realia. Вместе с тем выяснилась — и не только для Аристотеля, но не меньше и для Платона — немыслимость прямого отожествления понятий и идей, а в то же время и невозможность вполне отрывать их друг от друга. Другими словами, установлена сопричастность понятий идеям, их обоснованность в этих последних, причем эта сопричастность может иметь различную степень, с различием удаления от первообразов и погружением в тени полубытия. Высшие и общие идеи, как добро и красота, прямо отражают умный свет, напротив, идеи, относящиеся к бытию конкретному: человек, животное, стол, — лишь во все более слабых отсветах. Другими словами, антитезу между номинализмом и реализмом можно примирить в смысле соединения обоих, ибо понятия суть одновременно и realia и nomina [629], притом в различной степени и интенсивности. Понятий абсолютно антиидейных и внесофийных нет и быть не может, ex nihilo nihil fit [630], и даже пустейшие и ничтожнейшие или ложные понятия суть паразиты, вырастающие на живом древе идей; но также не может быть и понятий вполне и безусловно софийных, ибо понятия рождаются из дискурсивного мышления, которое соответствует раздробленному состоянию мира, сотканного из бытия и небытия, и подлинно софийная идея не есть уже понятие мышления, но выходит за пределы разума (о чем ниже). В утверждении софийности понятий лежит коренная ложь учения Гегеля, с этой стороны представляющего искажение платонизма, еrо reductio ad absurdum [631], и «мудрость века сего» [632], выдающего за Софию (сам Гегель, впрочем, говорит даже не о Софии, понятию которой вообще нет места в его системе, но прямо о Логосе, однако для интересующего нас сейчас вопроса это различие не имеет значения). Также основное заблуждение и «Философии откровения» Шеллинга, ведущее его к савеллианству в христологии, составляет смешение Логоса, второй ипостаси, с Софией, причем все, что должно быть понято как софийное, им непосредственно отнесено к Логосу, ко второй, а отчасти и к третьей ипостаси (ср. выше).

Вопрос о софийной природе понятий [633] есть только одна из проблем, входящих в состав общего вопроса о софийности мира. София по отношению к множественности мира есть организм идей, в котором содержатся идейные семена всех вещей. В ней корень их бытия, а без них и вне их не существует ничего. В этом смысле можно говорить вместе с Платоном, что идеи суть причины бытия, однако не в смысле предшествования во времени, но как пребывающая, сверхвременная его основа. Отношение идей к вещам, Софии к миру, есть отношение сверхвременного (и в этом смысле вечного) к временному. София присутствует в мире как его основа, но она остается и трансцендентна миру прежде всего потому, что он находится во времени и в становлении, а София выше времени и вне всякого процесса. Но вместе с тем никак нельзя и отделить ее от мира, а тем более ему противопоставить, ибо вне Софии мира не существует. То, что в нем подлинно есть, или что скрепляет его бытие в небытии, именно и есть София. Мир идей, идеальное все, актуально содержащееся в Софии, для мира тварного существует не только как основа или причинность (в вышеуказанном смысле), но и как норма, предельное задание, закон жизни, аристотелевская энтелехия в отношении к потенциальному состоянию бытия. Каждое существо имеет свою идею–норму, оно ищет и творит себя по определенному, ему одному, его идее свойственному образу, но это потому, что оно в сверхвременной природе своей имеет эту идею как единственное подлинное бытие свое, το όντως öv, как свою неповторяемую и ни с чем не смешиваемую индивидуальность. И только потому ему и задана именно эта идея, и, осуществляя ее, ею и в ней оно входит в организм Софии, становится причастным δν και παν.

Здесь возникает основной, можно сказать даже роковой, вопрос софийной космологии, в сущности, поставленный уже Аристотелем: что же представляет собой этот мир, как не бессмысленное и ненужное повторение мира идей, его удвоение? В чем состоит творческий акт, которым создается мир как нечто новое?

Это вопрошание основано на некотором недоразумении. Говорить о повторении или удвоении можно только относительно подобного в области временного и пространственного бытия. Но какой смысл имеет это при сопоставлении того, что происходит во времени и осуществляется мировым творчеством, как задача и внутренний закон жизни, и того, что выше времени и самого бытия? Мир есть нечто засемененное идеями, становящаяся София. Божественная София предвечно есть, как пребывающая основа творения, имеющая неисчерпаемую мощь и глубину. Собственная же природа мира, насколько он отличается от Софии, есть именно его ύλη (в аристотелевском смысле), ничто, вызванное к бытию, но в себе не имеющее бытия, причем начало его бытия есть София. Поэтому те, кто говорят, что мир есть повторение или удвоение Софии, сосчитывают в качестве равнозначных, повторяющихся единиц то, что не может быть так сосчитываемо, выражаясь вульгарно, складывают пуды с аршинами.

Но это есть недоразумение еще и в другом смысле: мир и София вовсе не образуют двух начал или миров, находящихся в том или ином отношении между собою, это — один и тот же мир. София есть основа мира, его идеальная энтелехия, она существует не где–то вне мира, но есть его основная сущность, и в этом прав Аристотель в своей онтологии. Но если мы будем брать этот же мир в его состоянии или данности, то, конечно, он отличается от Софии, как неосуществленная потенция от своей идеи. Мир не вне Софии, и София не вне мира, но в то же время мир не есть София, хотя ему свойственна софийность, во времени осуществляющаяся.

Сотворение мира в Начале, т. е. в Софии, или на ее основе, приходится поэтому мыслить как обособление ее потенциальности от вечной ее же актуальности, чем и создается время с временным процессом; актуализация потенции софийности и составляет содержание этого процесса. В этом онтологическая сущность сотворения мира в Начале, причем само это отделение потенциальности от актуальности, связанное с творческим оплодотворением ничто, есть непостижимая тайна Божественного всемогущества. Само собой разумеется, что это потенциализирование Софии существует не для нее самой, не для того ее лика, который обращен к Божеству, не для предвечной Невесты Логоса, но для лика Софии, обращенного к миру, т. е. к временному бытию. Поэтому одновременно приходится утверждать, что мир есть София в своей основе и не есть София в своем состоянии. Очевидно, что он не может быть ни отделен от Софии, ни противопоставлен ей, и уж тем более не может рассматриваться как ее удвоение. София есть энтелехия» мира (в аристотелевском смысле), та его потенция, которая становится энергией. Отношение между Софией и миром может получить и получало в истории философии различную метафизическую транскрипцию в соответствии общему стилю и рисунку данной системы. Для тех, кто всего более дорожит стройностью системы и верит в возможность адекватного выражения сущего в понятиях дискурсивного мышления, кто в большей или меньшей степени одержим mania Hegeliana [634], для тех в построении таковой системы и состоит вся задача философии. С нашей точки зрения, понятия годятся только для того, чтобы с возможной точностью описать, рассказать содержание той мистической интуиции, в которой непосредственно открывается каждому, в меру его духа, софийность мира [635].

Как энтелехия мира, ,в своем космическом лике София есть мировая душа, т. е. начало, связующее и организующее мировую множественность, — natura naturans по отношению к natura naturata. Она есть та универсальная инстинктивно–бессознательная или сверхсознательная душа мира, anima mundi, которая обнаруживается в вызывающей изумление целесообразности строения организмов, бессознательных функциях, инстинктах родового начала. Эту мировую душу постигала и отчетливо выразила свое постижение древняя философия в лице Платона и Плотина, это же учение вошло в качестве необходимого элемента и в христианскую философию [636] и мистику, наконец, в новейшей философии оно пробивается в натурфилософии Шеллинга, в теории бессознательного у Гартмана, в учении Фехнера, Лотце, в философии Вл. Соловьева. При данном состоянии мира и человека мировая душа действует как внешняя закономерность космической жизни, с принудительностью физического закона [637].