«Идея революции опьяняет, но что происходит потом? Мир повторит себя, и средства нашего сегодняшнего угнетения завтра примут другую форму»28.

В этом, возможно, и заключается причина, почему Батай в строгом смысле ДОСОВРЕМЕНЕН: он остается в рамках своей диалектики закона и его трансгрессии, запретительного закона как генератора трансгрессивного желания. Эта диалектика заставляет его прийти к ущербному перверсивному выводу, что нужно установить запреты, чтобы можно было радоваться их нарушению — никуда не годный прагматический парадокс. (И, между прочим, разве Павел не пользовался этой диалектикой в Послании к Римлянам, в известном пассаже об отношении между Законом и грехом, о том, как Закон порождает грех, желание его преступить?) Просто Батай оказался неспособным осознать последствия философской революции Канта — тот факт, что Закон сам является абсолютным эксцессом — Закон вторгается в «гомогенную» стабильность нашей ориентированной на получение удовольствия жизни как разрушительная сила абсолютно дестабилизирующей «гетерогенности». На ином уровне, но не менее решительно, «общество вседозволенности» позднего капитализма, с рабской покорностью выполняющее приказ суперэго «Наслаждайся!», возвышает эксцесс до самого принципа своего «нормального» существования, поэтому трудно противиться искушению и не перефразировать высказывание Брехта: «Что такое этот бедный субъект Батая, увлеченный своими преступлениями против системы, по сравнению с беспредельной оргией, которой предается сама система позднего капитализма?» (Интересно отметить, что к подобному выводу в свое время пришел и Честертон: ортодоксия сама является высшей формой субверсии, а служение Закону — это величайшее приключение.)

И только в этом смысле определение нашего времени как «тревожного века», ставшее журналистским клише, оказывается верным по сути: возвышение трансгрессии до уровня нормы вызывает тревогу, не хватает запрета, который мог бы поддерживать желание. Эта нехватка заставляет нас оказаться в удушливой близости к объекту-причине желания: нам не хватает пространства для дыхания, которое предоставляет запрет, поскольку еще до того, как мы сможем утвердить свою сингулярность через сопротивление Норме, Норма уже предписывает нам сопротивляться, нарушать, идти все дальше и дальше. Не следует путать эту Норму с правилами наших интерсубъективных отношений: возможно, еще никогда за всю историю человечества взаимоотношения не регулировались столь строго: однако эти правила уже не функционируют как символический запрет — они скорее регулируют формы самих трансгрессий. Поэтому когда правящая идеология предписывает нам наслаждаться сексом и не чувствовать по этому поводу никакой вины, поскольку мы не связаны никаким запретом, за такое отсутствие вины мы платим тревогой. И именно в этом смысле, как говорил вслед за Фрейдом Лакан, тревога — это единственная эмоция, которая не обманывает: все остальные чувства, от сожаления до любви, основаны на обмане. Вернемся к Честертону: когда он пишет, что «христианство — это единственная ограда языческой свободы», это означает, что только за этой оградой — оградой запретов — можно наслаждаться языческими удовольствиями: чувство вины — это обманка, позволяющая нам предаваться удовольствиям, во когда эта ограда исчезает, возникает беспокойство.

Но здесь нам следует указать на ключевое различие между объектом желания и его объектом-причиной. Как должен поступать психоаналитик, когда ему приходится иметь дело с распутной женщиной, регулярно практикующей «свидание на одну ночь», но все время жалующейся, насколько плохой, жалкой. виноватой она себя при этом чувствует? Чего уж точно НЕ СЛЕДУЕТ делать, это, конечно, пытаться убедить ее, что «свидания на одну ночь» — это плохо, что это они являются причиной ее проблем, признаком некого либидинального тупика — таким образом мы только усугубим ее симптом, сконденсированный в ее (обманчивой) неудовлетворенности «свиданиями на одну ночь». Иначе говоря, совершенно очевидно, что удовлетворение женщине дарит не сексуальная распущенность как таковая, но именно сопровождающее ее чувство собственной «жалкости» — в этом коренится «мазохистское» удовольствие. Стратегия должна быть следующей: в первую очередь, НЕ убеждать женщину, что такая распущенность патологична, но, напротив, убедить ее, что и этом нет ничего дурного и винить ей себя не за что: если ей действительно нравятся свидания на одну ночь, пусть она продолжает их практиковать. не испытывая никаких отрицательных эмоций. Хитрость тут в том, что, устроив себе такое свидание БЕЗ того препятствия, которое, как казалось, мешает ей получать полное удовольствие, но в действительности является объектом а — тем, что позволяет ей наслаждаться подобными свиданиями, тем, благодаря чему она только и может ими наслаждаться, — свидания на одну ночь потеряют свою привлекательность и станут бессмысленными. (Но если она будет продолжать встречаться на одну ночь? Ну что же, почему бы и нет? Психоанализ — это не свод моральных правил: если это приносит ей удовольствие, то почему от него отказываться?) Именно с этим разрывом между объектом и объектом-причиной субъект и вынужден столкнуться, когда падает запрет. Вопрос состоит в том. готова ли эта женщина НЕПОСРЕДСТВЕННО желать препятствия как такового?29

Глава третья. Отклонение реального*

История с Fort-Da[20] из книги Фрейда «По ту сторону принципа удовольствия», возможно, служит лучшей проверкой на понимание Фрейда. По стандартной версии, внук Фрейда своими действиями символизирует уход и возвращение матери — когда он бросает катушку — Fort! а потом подтягивает ее к себе — Da! Ситуация кажется совершенно понятной: травмируемый отсутствием матери, ребенок преодолевает свое беспокойство и обретает контроль над ситуацией при помощи символизации: замещая мать катушкой, он сам становится режиссером-постановщиком ее исчезновений и появлений… Беспокойство, таким образом, успешно «снимается» (aufgehoben) в радости обладания.

Но так ли все здесь ясно? Что если катушка — это не замена матери, но замена того, что Лакан называл objet petit a, объект во мне, то, что во мне видит мать, то, из-за чего я — объект ее желания? Что если внук Фрейда разыгрывал свое собственное исчезновение и возвращение? В этом смысле катушка становится тем, что Лакан называл «при двух головах»: он не принадлежит ни ребенку, ни его матери, он — между ними двумя, исключенное пересечение двух множеств. Вспомните знаменитое лакановское: «Я тебя люблю, но есть в тебе нечто большее, чем ты сам, это то, что я люблю, objet petit а, поэтому я уничтожаю тебя» — элементарная формула деструктивной страсти к Реальному как попытка изъять из тебя истинную суть твоего бытия. Вот что вызывает тревогу при встрече с желанием Другого: Другой устремлен не просто ко мне, но к моей настоящей сути, к тому, что находится во мне, но больше меня самого, и Другой готов разрушить меня, чтобы извлечь эту суть… И разве «чужой» из одноименного фильма не является наиболее сильным кинематографическим выражением экстимного (ex-timate) характера объекта а, буквально «большего, чем я сам», чужого тела внутри меня, извлечь которое можно только ценой моей гибели?

Следовательно, мы должны инвертировать стандартную констелляцию: настоящая проблема — это Мать, которая получает удовольствие от меня (своего ребенка), и настоящая цель игры — избежать этой близости. Настоящая тревога — оказаться в плену у jouissance Другого. Поэтому дело не в том, что меня тревожит потеря матери и я пытаюсь управлять ее отсутствием/появлением; дело в том, что, встревоженный ее подавляющим присутствием, я отчаянно пытаюсь выделить пространство, где я мог бы дистанцироваться от нее и таким образом сумел бы вынести свое желание. И тогда мы получаем совершенно иную картину: вместо ребенка, управляющего игрой и пытающегося справиться с травмой, нанесенной отсутствием матери, мы получаем ребенка, пытающегося сбежать из удушающих объятий матери и создать открытое пространство для желания; вместо веселого обмена Fort на Da мы получаем отчаянную осцилляцию между двумя полюсами, ни один из которых не приносит удовлетворения — или, как писал Кафка: «Я не могу жить с тобой, и я не могу жить без тебя». И это та наиболее элементарная сторона игры Fort-Da. которую не принимает во внимание когнитивистская наука о сознании.

Недавно изданный когнитивистский учебник сообщает нам: «Если кто-то утверждает, что ради желания обладать каким-то объектом он удаляется от этого объекта, тогда нам следует предположить, что он либо безумец, либо не знает смысла слова „желание“»1. Но разве в таком уклонении от объекта ради желания его не кроется весь парадокс куртуазной любви? И не является ли это характерной чертой желания как такового, притом самой основной чертой? Тогда, возможно, мы, психоаналитики, представляем собой целую породу безумцев. Иначе говоря, разве не является такое уклонение от объекта ради самого желания его — настойчивое присутствие Fort в самой сердцевине Da — парадоксом желания как такового, притом самым основным? Вспомните вечную отсрочку окончательной встречи «далеких влюбленных» (die Verne Geliebte)2[21]. В том же самом когнитивистском духе Дуглас Ленат пытается создать компьютер, который обладал бы человеческим здравым смыслом, и наполняет его память миллионами «очевидных» правил вроде: «Ничто не может быть одновременно в двух местах. Когда люди умирают, они не рождаются вновь. (Смерть нежеланна. Живые существа не любят боли. Время движется с одинаковой скоростью для всех. Когда идет дождь, люди становятся мокрыми. У сладкого приятный вкус»)3. Но неужели эти правила столь очевидны? А как насчет мысли, которую разделяют сразу два человека? Как насчет людей, верящих в реинкарнацию? А что сказать о людях, настолько отчаявшихся, что они жаждут смерти? О мазохистах, любящих боль? Что можно сказать о волнующем переживании, когда время, кажется, летит быстрее, чем обычно? Что сказать про людей с зонтиками, которые не промокают? Среди нас, кстати, встречаются и те, кто предпочитает сладкому шоколаду темный — горький…

Именно на таком фоне нам и следует осмыслить различие между желанием Другого и jouissance Другого: это различие часто описывается как начало символической кастрации: если ЖЕЛАНИЕ Другого (genitivus subjectivus и objectivus[22]) может лишь развиваться до той поры, пока Другой остается непроглядной пропастью, jouissance Другого сигнализирует о его удушающей чрезмерной близости. Здесь следовало бы вспомнить о двух значениях французского слова jouir, «получать удовольствие», «наслаждаться» и «иметь право пользоваться чем-нибудь (даже не владея этим)», так называемый usufruit[23] — например, когда владелец особняка оставляет его в наследство своим детям, но оговаривает для своего старого преданного слуги право жить здесь без всякой оплаты до самой его смерти, и слуга волен «наслаждаться» своей комнатой. Наслаждение Другого, таким образом, — это право «наслаждаться мною» как сексуальным объектом — вот что поставлено на карту в лакановской реконструкции кантианского императива, действующего в произведениях де Сада: «Любой может сказать мне: „Я имею право наслаждаться каждой частью твоего тела любым доставляющим мне удовольствие способом“…» Хотя это представляется «женской позицией» (женщина как usufruit мужчины), такой Другой в конечном счете является доэдипальной Матерью (ног почему Лакан обращает внимание на тот факт, что во вселенной Сада, при всей ее «перверсивности», мать остается под запретом). Путем символической кастрации это подавляющее jouissance Матери затем снимается (в точном гегелевском смысле Aufhebung) в локализованном фаллическом jouissance, которое является именно jouissance, обусловленным желанием, то есть после символической кастрации. Когда Лакан говорит о «фаллическом jouissance», следует всегда помнить, что фаллос является знаком кастрации — следовательно, фаллическое jouissance является jouissance при условии символической кастрации, которая открывает и обеспечивает пространство желания…

В этом ключе Ричард Бутби интерпретирует лакановский objet petit а как напоминание о материнской Вещи внутри области символического отцовского Закона: поскольку прямая конфронтация с Материнской Вещью, ее чудовищным желанием, видится сквозь отцовский закон, «каждая инкарнация объекта а позволяет субъекту не давать никакого окончательного ответа на вопрос о желании Другого, о немыслимых размерах воображаемого другого, возникающем первоначально как das Ding[24], но снять этот вопрос в разворачивании символического процесса»4.