Страсть к Реальному ставит нас перед (в собственном смысле) онтологической невозможностью располагать наши нормальные повседневные дела друг с другом и сцены интенсивного наслаждения в пределах одной и той же части реальности. Вот как формулирует это Батай:

«Безумие внезапно овладевает человеком. Это безумие нам хорошо знакомо, но мы можем легко представить себе удивление всякого, кто о нем не знал и кто незаметно с помощью какого-нибудь приспособления наблюдает, как страстно занимается любовью женщина, производившая на него ранее особенное впечатление. Он может решить, что она больна так же, как больны бешеные собаки. Как если бы личностью достойной хозяйки дома вдруг овладела бы сука»8.

Тот факт, что это сакральная сторона жизни, иллюстрирует небольшой скандал, вызванный пару лет назад одним английским писателем, который начал свой роман так: «Есть женщины, о которых говорят, что для того, чтобы свободно их трахать, мужчина должен быть готов спокойно наблюдать, как его собственная жена и маленький ребенок тонут в холодной воде». Разве это не экстремальная формулировка «религиозного» статуса сексуальной страсти, находящейся по ту сторону принципа удовольствия и предполагающей телеологическое подвешивание этического?

Однако есть другой способ приближения к Реальному, иначе говоря, страсть XX века к Реальному имеет две стороны: очищение и выделение. В отличие от очищения, которое изолирует ядро Реального путем насильственного отделения шелухи, выделение начинается с Пустоты, с сокращения («вычитания») всего заданного содержания, и затем старается установить минимальное различие между этой Пустотой и элементом, который выступает в качестве ее заместителя. Помимо самого Бадью Жак Рансьер был тем, кто разработал такую структуру политики «пустого множества», политики «внештатного» элемента, который принадлежит множеству, но не занимает в нем определенного места.

Что такое собственно политика для Рансьера?9 Явление, которое впервые появилось в Древней Греции, когда члены демоса (у кого не было строго определенного места в социальной иерархии) не только потребовали, чтобы их голоса были услышаны на фоне голосов власть имущих, тех, кто осуществлял социальный контроль, они не только протестовали против несправедливости (le tort), которую терпели, и желали быть услышанными, признанными и включенными в социальную сферу на равных основаниях с правящей олигархией и аристократией; но более того, они, исключенные, не обладавшие определенным местом в социальной структуре, заявляли о себе в качестве представителей, заместителей Всего Общества, истинной Всеобщности («Мы — „ничто“, те, кто не включен в порядок, — есть народ, мы есть Все против тех, кто защищает только свои собственные привилегированные интересы»). Короче говоря, политический конфликт обозначает напряжение между структурированным социальным телом, где у каждой части есть свое место, и «частью без части», которая расшатывает этот порядок за счет пустого принципа всеобщности, того, что Балибар называет egaliberte, принципиального равенства всех людей как говорящих существ — вплоть до Ниmang, «отбросов» в феодально-капиталистическом Китае, кто (по отношению к существующему порядку) лишен своего места и находится в свободном плавании, не имея не только работы и постоянного места жительства, но также культурной или сексуальной идентичности и регистрации.

Таким образом, политика в собственном смысле всегда предполагает что-то вроде короткого замыкания между Всеобщим я Частным: парадокс «универсального сингулярного», сингулярного, которое выступает в качестве заместителя всеобщего, дестабилизируя «естественный» функциональный порядок отношений в социальном теле. Такая идентификация не-части с Целым, части общества без определенного места внутри этого общества (или противящейся предписанному ей подчиненному месту) с Всеобщим — это начальный жест политизации, заметный во всех крупных демократических событиях от Французской революции (в которой к troisième état[25] провозгласило себя Нацией как таковой в противовес аристократии и духовенству) до кончины бывшего европейского социализма (в котором диссидентские «форумы» провозглашали себя представителями всего общества в противовес партийной номенклатуре). В этом особом смысле политика синонимична демократии: основная цель антидемократической политики всегда и по определению состоит и состояла в деполитизации, в безусловном требовании «вернуть нормальный порядок вещей», при котором каждый индивид выполняет свою частную задачу. IV же мысль можно выразить и в антигосударственных терминах: те. кто выведен из-под контроля Государства, ему не подотчетны и не включены в него, их множественное ПРИСУТСТВИЕ не ПРЕДСТАВЛЕНО должным образом в Едином — в Государстве. В этом смысле «минимальное различие» — это различие между множеством и этим избыточным элементом, который принадлежит множеству, но не имеет никакого дифференциального свойства, определяющего его место внутри структуры: именно такое отсутствие специфического (функционального) отличия делает его воплощением чистого различия между местом и его элементами10. Этот «внештатный» элемент представляет собой нечто вроде «Малевича в политике», квадрат на поверхности, маркирующий минимальное различие между пространством и тем, что его занимает, между фоном и фигурой. Или, говоря словами Лакло и Муфф, этот «внештатный» элемент возникает тогда, когда мы переходим от РАЗЛИЧИЯ к АНТАГОНИЗМУ: подвешивая все качественные различия, присущие социальной структуре. он олицетворяет «чистое» различие как таковое, не-социальное внутри поля социального11. Или, если выразить это с помощью логики означающего, в нем Ноль считается за Единицу.

И разве этот переход от очищения к выделению не является также и переходом от Канта к Гегелю? От напряжения между явлениями и Вещью к противоречию/разрыву между самими явлениями? Реальность обычно представляется в качестве твердой сердцевины, сопротивляющейся концептуальному охвату — Гегель просто относится к этому БОЛЕЕ БУКВАЛЬНО: не-концептуальная реальность есть нечто, что ВОЗНИКАЕТ, когда саморазвивающееся понятие оказывается в плену противоречия и становится непрозрачным для себя. Короче говоря, предел переносится с внешнего к внутреннему: Реальность имеет место потому и постольку, поскольку понятие противоречиво, оно не совпадает с собой… Другими словами, множественные перспективные противоречия между явлениями не являются результатом воздействия трансцендентной Вещи — напротив. Вещь есть не что иное, как онтологизация противоречия между явлениями. Логика этой перестановки в конечном счете та же, что и в переходе от специальной к общей теории относительности у Эйнштейна. Хотя специальная теория уже вводит понятие искривленного пространства, она представляет эту искривленность как материальный эффект: присутствие материи искривляет пространство, только пустое пространство могло бы быть не искривленным. При переходе к общей теории причинная связь переворачивается: материя не является ПРИЧИНОЙ искривления пространства, она — ее РЕЗУЛЬТАТ. Подобным же образом лакановское Реальное — Вещь — это не столько инертное присутствие, которое «искривляет» символическое пространство (создавая в нем разрывы и противоречия), но скорее оно само является результатом этих разрывов и противоречий.

Реальное в качестве пугающей первородной бездны, которая поглощает все, растворяет все идентичности, в своих разнообразных обличиях хорошо нам известно по литературе: возьмем, к примеру. «Низвержение в Мальстрем» Эдгара По, или «ужас» Курца в финале «Сердца тьмы» Конрада, или, наконец, Пипа из мелвилловского «Моби Дика», который, попав на океанское дно, сталкивается с демоническим Богом:

«Однако море не убило ее [душу Пипа].

Он увидел стопу божию на подножке ткацкого станка, и он стремился поведать об этом: и потому товарищи провозгласили его помешанным».[26]