История науки изобилует такими примерами — от флогистона (псевдопонятия, которое выдавало незнание ученых о том, как распространяется свет) до марксова «азиатского способа производства» (своего рода вместилища отрицательных определений: единственное положительное содержание этого понятия в том, что в него входят «все способы производства, которые не подпадают под марксову категорию стандартных способов производства»). Но насколько справедлив Лир в отношении «загадочных терминов»? Неужели они действительно только указывают на наши ошибки и невежество? И не играют ли они ключевую конструктивную роль? «Загадочный термин» точно соответствует тому, что Лакан называет Главным Означающим (фаллосом в качестве означающего), «пустым» означающим без означаемого: такое означающее (отцовская метафора) является заместителем материнского желания, а столкновение с материнским желанием, с его загадкой (che vuoi?[27], чего она хочет?) является изначальным столкновением с непроницаемостью Другого. Тот факт, что фаллос является ОЗНАЧАЮЩИМ, а не означаемым, играет здесь важнейшую роль: фаллическое означающее не дает объяснения загадке материнского желания, которое не является его означаемым (мы не знаем, «чего мать хочет на самом деле»), оно просто обозначает непроницаемое пространство желания матери. И, кроме того, как показал Клод Леви-Стросс (на которого здесь опирается Лакан), ВСЯКАЯ означающая система обязательно содержит такой парадоксальный избыточный элемент, заместитель той загадки, которая от нее ускользает.

Можно продолжить рассуждать в терминах Лакана: разве Лир не дает нам понять, что фрейдовский принцип удовольствия является «не-Всем»? За его пределами ничего нет, у него нет никаких внешних границ, но он не является всем, в нем могут возникать разрывы. Почему же тогда возникают такие разрывы? В какие моменты наш разум прерывает свою деятельность? Такие разрывы просто происходят, они не подкреплены никакими глубинными Принципами: они случаются как «слепое» деструктивное passage a l'acte[28], когда мы оказываемся в тупике — как в случае травматического столкновения… И вновь то, что Лир называет расщеплением между нормальной деятельностью психики (при отклонении принципа удовольствия) и ее нарушением, замечательным образом соответствует лакановской паре automaton[29] и tyche[30] (взятой у Аристотеля, на которого Лир также любит ссылаться); когда Лир описывает, как «после нарушения разум старается вернуться к окольной сексуальной деятельности, фантазиям, снам», он тем самым отчетливо вторит Лакану, рассуждавшему о том, как фантазматические образования и символические фикции стараются залатать вторжения Реального. И, кроме того, когда Лир подчеркивает что травма — это лишь разновидность, одна из модальностей нарушения, разве это прямо не соответствует лакановскому тезису о том, что травма — только одна из модальностей Реального?

Так не является ли расхождение между Лаканом и Лиром только терминологическим? Критикуя лечение Доры, Лир утверждает, что Фрейд повторяет ошибку господина К. и «предполагает, что она [Дора] уже женщина, в то время как она только старается представить, как стать ею. Он считает, что она уже имеет понятие об эротической жизни, а она лишь старается представить, что это такое». Короче говоря, Фрейд воспринимает Дору как сексуально зрелую женщину с ясными (хотя и бессознательными) желаниями, вместо того чтобы принимать ее такой, какая она есть, — девочкой, все еще пытающейся проникнуть в тайну женского желания и надеющейся найти ее разгадку у фрау К., которая выступает для нее «субъектом, знающим (как желать)». Однако Лир здесь, похоже, упускает важный пункт: стремление проникнуть в эту тайну И ЕСТЬ определение женского истерического субъекта: нет такой женщины, которая действительно знает, как желать, такая женщина могла бы быть лакановской Женщиной, ТОЙ САМОЙ женщиной, которой не существует, чье существование — фантазия.

Более общий вывод, который нужно вынести из этого рассуждения, касается местоположения Эроса по отношению к разрыву. Лир склонен располагать Эрос внутри сферы «принципа удовольствия» — однако разве любовь, сокрушительный опыт влюбленности не является разрывом par excellence, матерью всех разрывов, открытием возможности новых возможностей? И, следовательно, не является ли любовь ярчайшим примером «загадочного термина»? Она. по определению, относится к непознаваемому X, к je ne sais quoi[31], заставляющему меня влюбиться — и тогда, когда я смет перечислить причины, почему я тебя люблю, те твои качества, которые заставили меня влюбиться, можно будет уверенно сказать, что это не любовь. И, mutatis mutandis[32], разве это не верно и по отношению к сексуальности? Разве, как на то указывал Жан Лапланш, обескураживающее столкновение ребенка с непроницаемой загадкой родительской сексуальности не является ТЕМ разрывом, который нарушает его/ее нарциссическую замкнутость и ставит перед лицом новых возможностей? Дальнейший вывод, который следует сделать из этого различия, заключается, возможно, в том, что никто не может противостоять этому отклонению и разрыву настолько легко, как Лир старается это изобразить. Вот как он определяет отклонение:

«Я называю этот тип психической деятельности отклонением, потому что он представляет собой нечто вроде гравитационной тяги на всем поле сознательной психической деятельности, из-за чего оно принимает странные формы. По аналогии с тем, как мы определяем наличие черных дыр — по направлению к ним свет отклоняется, — мы определяем этот тип бессознательного процесса по тому, как работает наш разум. как ведет себя наше тело, как отклоняются наши поступки и наши мечты».

Однако для Лакана Реальное (травмы) — это также «отклонение», черная дыра, распознаваемая только благодаря своему эффекту, только благодаря тому, как она «искривляет» психическое пространство, изгибает линию психических процессов. Так не является ли и сексуальность (это Реальное человеческого животного) таким же отклонением? Здесь следует поддержать фундаментальное прозрение Фрейда, согласно которому сексуальность НЕ сопровождает принцип удовольствия: основополагающий способ ее проявления — в разрыве, во вторжении некоего избыточного jouissance, которое нарушает «нормальную» сбалансированную деятельность психического аппарата.

Означает ли это, что Лакан повторяет ошибку Фрейда и так же располагает причины разрыва в веком заранее существующем позитивном внешнем бытии, которое подобно Вещи, das Ding, непостижимой субстанции Реального? Поскольку Лир сам ссылался на физику (на черные дыры), нам снова следует обратиться к общей теории относительности, в которой материя является не ПРИЧИНОЙ искривления пространства, а его СЛЕДСТВИЕМ: точно так же и лакановское Реальное — Вещь — это не столько инертное присутствие, которое «искривляет» символическое пространство (создавая в нем разрывы), а скорее следствие этих разрывов. В отличие от Лира, для которого отклонение является отклонением принципа удовольствия, действующего как стабилизирующая сила, изредка нарушаемая разрывами, для Лакана отклонение — это сила дестабилизирующая, чья гравитационная тяга нарушает психический automaton.

Здесь нам может помочь поучительный анализ пространственного расположения строений виннебаго, одного из племен, населяющих район Великих озер, взятый из «Структурной антропологии» Леви-Стросса. Племя разделено на две подгруппы («половины») — «тех, кто вверху» и «тех, кто внизу»; когда человека просят нарисовать на листе бумаги или на песке план деревни (пространственное расположение домов), мы получаем два совершенно разных рисунка, в зависимости от того, к какой подгруппе принадлежит этот человек. Представители обеих подгрупп изображают поселение в виде круга, но у одних внутри этого крута существует еще один круг центральных домов, так что мы имеем два концентрических круга, а у других круг разбит на две части четкой разделительной линией. Другими словами, члены первой подгруппы (назовем ее «консервативно-корпоративной») представляют себе план деревни как крут домов, более или менее симметрично расположенных вокруг центрального храма, в то время как члены второй подгруппы («революционно-антагонистической») представляют свою деревню как два сектора скопления домов, разделенных невидимой границей…19

Этот пример, по мысли Леви-Стросса, никоим образом не должен склонять нас к культурному релятивизму, согласно которому восприятие социального пространства зависит от групповой принадлежности наблюдателя: само расщепление на два «относительных» восприятия содержит неявное обращение к константе — не к объективному, «актуальному» расположению зданий, a к травматической сердцевине, к фундаментальному антагонизму, который обитатели деревни не смогли символизировать, объяснить, «усвоить», с которым они не смогли согласиться, — к дисбалансу в общественных отношениях, который не давал общине стабилизировать себя в гармоничное целое. Два восприятия плана — это просто две взаимоисключающие попытки справиться с этим травмирующим антагонизмом, залечить рану через представление сбалансированной символической структуры. Здесь можно видеть то, что в точном смысле является вторжением Реального через анаморфозу. Сначала мы имеем «действительное», «объективное» расположение домов, а затем — две его символизации, которые анаморфически искажают действительное расположение. Однако «реально» здесь недействительное расположение, а травматичная сущность социального антагонизма, которая искажает представление членов племени о действительном антагонизме. Реальное — это дезавуированный X, из-за которого наше представление о действительности анаморфически искажено. (И, между прочим, этот трехуровневый диспозитив строго соответствует фрейдовскому трехуровневому диспозитиву толкования сновидений: реальная сущность сна это не латентная мысль, которая вытеснена/перенесена в эксплицитную текстуру сна, но неосознанное желание, которое вписывает себя в эксплицитную структуру посредством самого искажения латентной мысли.)

Это означает, что лакановское Реальное находится на стороне виртуальности, которая противоположна «настоящей реальности». Давайте рассмотрим случай боли: существует внутренняя связь между виртуализацией реальности и возникновением беспредельной и бесконечной телесной боли, гораздо более сильной, чем обычная, — разве биогенетика и Виртуальная Реальность вместе не открывают новые «усовершенствованные» возможности ПЫТОК, новые и доселе невиданные горизонты расширения нашей способности переносить боль (путем расширения нашей способности терпеть боль и, прежде всего, путем изобретения новых способов причинять боль прямым воздействием на болевые центры в мозгу, минуя сенсорное восприятие)? Возможно, станет реальным и десадовский образ «немертвой» жертвы пыток, которая может выносить бесконечную боль, не ища спасения в смерти. В такой констелляции предельная реальная/невозможная боль уже не боль реального тела, но «абсолютная» виртуально-реальная боль, причиняемая виртуальной реальностью, в которой я обретаюсь (и, конечно, то же касается и сексуального удовольствия). Перспектива прямого манипулирования нашими нейронами открывает даже еще более «реальный» подход: хотя и «не реальная» в том смысле, что она не является частью реальности, в которой мы живем, эта боль невозможно-реальна. И разве то же самое не касается эмоций? Вспомните мечту Хичкока о непосредственном манипулировании эмоциями: в будущем режиссеру, чтобы вызвать у зрителя соответствующий эмоциональный отклик, уже не понадобится придумывать замысловатые ходы и снимать их в убедительной, трогающей душу последовательности; в его распоряжении появится клавиатура, напрямую соединенная с мозгом зрителя, и, нажимая соответствующую клавишу, он заставит зрителя испытывать жалость, ужас, сочувствие, страх… Он заставит их переживать все эти эмоции РЕАЛЬНО, и переживания эти будут куда острее, чем обычные страх или жалость, которые мы можем испытывать «в реальной жизни». Особенно важно подчеркнуть отличие такой процедуры от виртуальной реальности: страх возникает не потому, что его вызывают образы и звуки, но из-за ПРЯМОГО вторжения, минующего уровень сенсорных ощущений. ЭТО, а не «возвращение к реальной жизни» из искусственного виртуального окружения и является Реальным, производимым радикальной виртуализацией. То, что мы при этом испытываем, представляет собой разрыв между реальностью и Реальным в наиболее чистом виде: например. Реальное сексуального удовольствия, вызываемое прямым воздействием на нейроны, не встречается в реальности телесных контактов, однако оно «реальнее, чем сама реальность», оно более интенсивно. Таким образом, это Реальное уничтожает различие между реальными объектами и их виртуальными подобиями: если в виртуальной реальности я предаюсь невозможной фантазии, то я могу получить там «искусственное» сексуальное наслаждение, гораздо более «реальное», чем все, что я могу испытать в «реальной реальности».

Таким образом, Реальное является ОДНОВРЕМЕННО и Вещью, которой я не могу достичь напрямую, И препятствием, затрудняющим прямой доступ к ней. Вещью, которая ускользает от нашего понимания, И искажающим экраном, который вынуждает нас пройти мимо нее. Точнее говоря. Реальное, в конечном счете, это само смещение перспективы с первой ко второй точке зрения. Вспомним старый и хорошо известный анализ антагонистического характера понятия общества Адорно: на первый взгляд, разрыв между двумя понятиями общества (англосаксонским индивидуалистическо-номиналистическим и дюркгеймовским органистическим понятием как совокупности, которая предшествует индивиду) кажется непреодолимым, кажется, что мы имеем дело с настоящей кантовской антиномией, которая не может быть решена посредством высшего «диалектического синтеза» и которая возводит общество до уровня непостижимой Вещи-в-себе: однако при более тщательном рассмотрении следует просто обратить внимание на то, как эта радикальная антиномия, которая, казалось бы, препятствует нашему доступу к Вещи, УЖЕ ЕСТЬ ВЕЩЬ-В-СЕБЕ — основополагающей чертой сегодняшнего общества ЯВЛЯЕТСЯ непреодолимый антагонизм между Совокупностью и индивидом. И разве этот переход по своей структуре не соответствует русскому анекдоту конца советской эпохи о Рабиновиче? Рабинович мечтает эмигрировать из Советского Союза по двум причинам: «Во-первых, я боюсь, что, когда рухнет советский строй, всю вину за преступления коммунистов возложат на нас, евреев». А на восклицание госчиновника: «Но в Советском Союзе никогда ничего не изменится! Социализм здесь на века!», Рабинович спокойно отвечает: «А это — во-вторых». Сама проблема — препятствие — в обратной перспективе оказывается своим собственным решением, прямой доступ к Вещи нам преграждает сама Вещь. Разница заключается только в смене перспективы — так же, как в финальном повороте притчи Кафки о Вратах Закона: человеку, столкнувшемуся с Вратами Закона, вставшими на его пути к путающей Вещи (Закону), говорят, что с самого начала эти врата существовали только для него, он с самого начала был ВКЛЮЧЕН в Закон — Закон был не просто Вещью, которая пленила его взор, он уже-всегда смотрел на него. А сделав еще один шаг, мы поймем: точно такое же смещение перспективы содержится в самом ядре христианского опыта: само радикальное отделение человека от Бога соединяет нас с Богом, поскольку в фигуре Христа Бог полностью отделился ОТ СЕБЯ — и дело не в том, как «преодолеть» разрыв, отделяющий нас от Бога, но понять, до какой степени этот разрыв свойственен самому Богу (христианству в качестве радикальной версии анекдота про Рабиновича).

Эта смена перспективы позволяет нам по-новому подойти к Ницше, который в одном и том же тексте («По ту сторону добра и зла») отстаивает, на первый взгляд, два прямо противоположных эпистемологических положения20