При внимательном прочтении этого отрывка становится ясно, что Гегель говорит НЕ о том, что в отличие от вульгарно-эмпирического сознания, которое видит только мочеиспускание, надлежащий спекулятивный подход должен остановиться на оплодотворении. Парадокс заключается в том, что непосредственный выбор в пользу оплодотворения является безошибочным способом пройти мимо него: невозможно сразу выбрать «истинное значение», ПРИХОДИТСЯ начинать с «ложного» выбора (мочеиспускания) — а истинно спекулятивное значение возникает только после повторного прочтения как последействие (или побочный продукт) первого, «ложного», прочтения. То же касается и общественной жизни, в которой непосредственный выбор «конкретной универсальности» индивидуального этического жизненного мира может завершиться только регрессией к досовременному натуральному обществу, которое отрицает бесконечное право субъективности как основное свойство современности. Поскольку подданный-гражданин современного государства уже не может соглашаться на включение в некую социальную роль, которая дарует ему определенное место внутри органического социального Целого, единственный путь к рациональной целостности современного Государства пролегает через ужас революционного Террора: следует безжалостно сорвать ограничения досовременной органической «конкретной универсальности» и в полной мере декларировать бесконечное право субъективности в его абстрактной негативности.

Другими словами, суть гегелевского заслуженно ставшего знаменитым анализа революционного террора, сделанного в его «Феноменологии духа», заключается скорее не в очевидном проникновении в то, как революционный проект привел к одностороннему утверждению абстрактного Универсального Разума и, будучи таковым, был обречен сгинуть в саморазрушительной ярости, поскольку он был не способен организовать преобразование своей революционной энергии в конкретный стабильный и дифференцированный социальный порядок; Гегеля скорее занимает загадка, почему, несмотря на исторический тупик революционного Террора, мы должны все же пройти через него, чтобы прийти к современному рациональному государству…

Существует очевидная параллель между необходимостью сделать неверный выбор, чтобы прийти к верному результату (выбрать «мочеиспускание», чтобы прийти к «оплодотворению»), и структурой анекдота о Рабиновиче, в котором также продемонстрирован единственный путь к пониманию верной причины через первоначально неверную причину,

Как ни странно, но тот же урок можно извлечь даже из книги Колина Уилсона «От Атлантиды до Сфинкса» — одной из в бесконечной серии ньюэйджевских брошюрок на тему «возрождения утраченной мудрости древнего мира» (таков ее подзаголовок), которые продаются во всех аэропортах. В заключительной главе Уилсон противопоставляет два типа знания — «древнее», интуитивное и всеохватное, которое заставляет нас непосредственно переживать глубинные ритмы реальности («правополушарное сознание»), и современное рефлектирующее знание, которое рассекает реальность («левополушарное сознание»). После всех восхвалений в адрес магической силы общинного сознания древних автор признает, что, несмотря на огромные преимущества, «этот тип знания был существенно ограничен. Он был слишком приятен, слишком мягок, а его достижения оставались в пределах общины»: поэтому ради эволюции человеку было необходимо оставить это состояние и встать на путь более активного рационального технологического доминирования. Сегодня, несомненно, у нас есть шанс воссоединить обе половинки и «воссоздать утраченную мудрость» в сочетании с современными достижениями (обычная история про го. как самые крупные успехи современной науки — квантовая физика и т. п. — уже предполагают самоустранение механистического взгляда и указывают в направлении целостного универсума, в котором «танец жизни» является некой скрытой моделью управления).

Однако здесь в повествовании Уилсона происходит неожиданный поворот: а как, собственно, произойдет этот синтез? Уилсон достаточно умен, чтобы отвергнуть две преобладающие точки зрения: долговременную, согласно которой история «рационалистического Запада» была каким-то недоразумением и мы должны просто вернуться к древней мудрости, и псевдогегельянскую — мол, «синтез» сможет каким-то образом поддержать равновесие между двумя духовными принципами и помочь нам взять лучшее из обоих миров, обрести утраченное Единство, сохраняя достижения, обусловленные его утратой (технический прогресс, развитие личности и т. п.).

Вопреки обеим версиям, Уилсон подчеркивает, что следующая стадия, преодолевающая ограничения западной рационалистической/индивидуалистической установки, должна каким-то образом зародиться внутри самой западной установки. Уилсон видит в качестве ее источника силу воображения: «западный принцип самосознания и индивидуации также способствовал поразительному взлету нашей способности воображения, и если мы разовьем эту способность до максимума, это приведет к новому уровню коллективного сознания, новому уровню общего воображения. И вот он — удивительный вывод: долгожданный шаг в человеческой эволюции, шаг, преодолевающий отчуждение от природы и универсума как Целого, уже сделан. И последние 3500 лет продолжается эта поступь. Все, что нам нужно сделать сегодня, — осознать это» (заключительные слова книги).

Но что же произошло 3500 лет назад, то есть, около 2000 года до Рождества Христова? Упадок древнеегипетского царства, этого высшего достижения древней мудрости, и возникновение новых, воинственных культур, из которых возникло современное европейское сознание, — короче говоря, само Грехопадение, роковое забвение древней мудрости, которая давала нам возможность поддерживать прямой контакт с «танцем жизни». Если принимать эти утверждения буквально, то неизбежно напрашивается вывод, что момент Грехопадения (забвения древней мудрости) совпадает с его прямой противоположностью, с желанным следующим шагом в эволюции. И вот здесь мы имеем по сути гегелевскую матрицу развития: Падение САМО ПО СЕБЕ уже было собственным самоустранением, рана сама по себе уже была своим собственным заживлением, так что ощущение, будто мы имеем дело с Грехопадением, является в конечном счете ложным ощущением, эффектом нашей неверной перспективы — все, что нам следует сделать, — это завершить путь от В-себе к Для-себя, изменить нашу перспективу и признать, что долгожданное переключение уже давно состоялась. Внутренняя логика движения от одной стадии к другой — не в движении от одной крайней точки к противоположной ей крайней точке, а затем к их высшему соединению: второе движение — это, скорее, просто радикализация первого движения. Проблема «Западного механистического подхода» не в том, что он забыл-подавил древнюю целостную Мудрость, а в том, что он НЕ В ДОСТАТОЧНОЙ СТЕПЕНИ С НЕЮ ПОРВАЛ: он продолжает исследовать новый мир (дискурсивной установки) с точки зрения старого, мира «древней мудрости», и, конечно, с этой точки зрения новый мир не может не казаться катастрофическим, тем миром, который появился «после Грехопадения». Мы вновь поднимаемся из Грехопадения, не отказываясь от его последствий, но признавая в самом Грехопадении долгожданное освобождение25.

Оппозиция между гностицизмом и христианством особенно бросается в глаза именно в связи с мотивом Грехопадения. Оба используют понятие Грехопадения — однако в гностицизме мы имеем дело с выпадением из чисто духовного измерения в инертный материальный мир, мы стремимся вернуться в дом духа, который мы потеряли, в то время как в христианстве Грехопадение вовсе не является настоящим падением, но «в себе» своей противоположностью, рождением свободы. Места, ИЗ КОТОРОГО мы пали, не существует, то, что было прежде — это тупое естественное существование. Следовательно, задача не в том, чтобы вернуться к предшествовавшему «более высокому» существованию, но в том, чтобы изменить нашу жизнь в ЭТОМ мире. В «Евангелии от Фомы» мы читаем: «Ученики его сказали ему: В какой день наступит покой тех, которые мертвы? И в какой день новый мир приходит? Он сказал им: Тот [покой], который вы ожидаете, пришел, но вы не познали его»26. ВОТ ОНА, «гегельянская» суть христианства: воскрешение из мертвых — это не «реальное событие», которое наступит в некоем будущем, но то, что УЖЕ ЗДЕСЬ — нужно только изменить свою субъективную позицию.

Проблема с Грехопадением не в том, что оно само по себе является Падением, но в том, что оно само по себе уже Спасение, которое мы ошибочно приняли за Грехопадение. Следовательно, наше Спасение состоит не в обращении вспять направления Падения, но и признании Спасения в самом Грехопадении. Говоря по-простому, суть не в том. что мы сначала должны совершить неверное движение, создающее раскол, чтобы потом залечить рану и возвратиться к более высокой целостности: первое движение — уже правильное движение, но мы всегда слишком поздно узнаем об этом. Здесь следует воспользоваться выражением Гегеля, гласящим, что Зло содержится уже в самом взгляде, который видит Зло: истинное Грехопадение уже содержится в самом взгляде, который ошибочно принимает первое движение за Грехопадение. Дело не в том, что сначала при Адаме все пошло не так, все хуже и хуже, а потом Христос все привел в порядок: Адам и Христос — это ОДНО И ТО ЖЕ («Христос есть Адам» — возможно, главное спекулятивное суждение), и чтобы перейти от одного к другому, нужно просто сменить перспективу. Здесь уместно вспомнить гегелевское понятие спекулятивного суждения, которое следует читать дважды: чтобы добраться до истины, мы не должны переходить к другому суждению, но прочесть вновь то же самое суждение, включив его в нашу собственную позицию.

То же касается и взаимоотношений между «абстрактной» и «конкретной» универсальностью: вначале универсальность утверждается в своей отрицательности как исключение из всего частного содержания. не как всеобъемлющее вместилище, а как деструктивная сила, которая подрывает любое частное содержание. И не стоит противопоставлять этой яростной силе абстракции, разрывающей плотную ткань реальности, конкретную универсальность как целостность, которая опосредует все частное содержание внутри своего органического Целого; напротив, истинно гегелевская «конкретная универсальность» есть само движение отрицательности. которое расщепляет универсальность ИЗНУТРИ, сокращая ее до одного из частных элементов, одной из своих разновидностей, И только в тот миг. когда универсальность теряет размеры абстрактного вместилища и входит в свои собственные рамки, она становится поистине конкретной.

Адам и Христос также связаны как «отрицание» и «отрицание отрицания», но именно в вышеупомянутом смысле: Адам — это Христос «в себе», а Искупление Христа — это не «отрицание» Грехопадения, но его исполнение, именно в том смысле, в каком, следуя Павлу, Христос исполняет Закон. В замечательном эссе, выполненном в жанре альтернативной истории, «Понтий Пилат спасает Христа»27 Джошуа Обер выдвигает гипотезу, будто Пилат не поддался давлению толпы и спас Христа, который выжил и дожил до старости, став успешным проповедником при поддержке римской власти, вопреки иудейским правящим кругам; его секта постепенно стала главенствующей и превратилась в государственную религию Рима, но в более иудейской версии, без креста и искупления через смерть. Из-за совпадения Грехопадения и Искупления эта гипотеза stricto sensu бьет мимо цели28.

И христианство, и Гегель переносят разрыв, который отделяет нас от Абсолюта, в сам Абсолют, Применительно к разрыву, который отделяет человека от Бога, это означает, что этот разрыв перенесен в самого Бога как разрыв между Христом и Богом-Отцом: Христос — это новый, второй Иов. В этическом плане это означает, что мы должны признать позитивную силу Зла БЕЗ ВОЗВРАТА К МАНИХЕЙСКОМУ ДУАЛИЗМУ. Единственный способ сделать это был разработан Шеллингом: Зло не является чем-то «по существу» отличным от Добра, противоположной ему положительной силой — Зло ПО СУЩЕСТВУ ЯВЛЯЕТСЯ ТЕМ ЖЕ, что а Добро, просто имеет другой образ (или перспективу). Если выразить эту мысль в терминах Кьеркегора, Зло — это Добро «в становлении»: радикально негативный разрыв с прежним материальным порядком как условие новой универсальности.

Есть старый боснийский анекдот. Человек приходит в гости к другу и видит, что тот играет у себя на заднем дворе в теннис, а Агасси, Сампрас и другие лучшие игроки мира выстроились в очередь и ждут, когда можно будете ним поиграть. Гость поражен: «Слушай! Ты же никогда не был классным игроком! Как тебе удалось так быстро достичь такого высокого уровня?» Друг отвечает: «Видишь вон тот пруд рядом с домом? Там живет волшебная золотая рыбка, она исполняет все желания». Гость идет к пруду и видит рыбку, говорит ей, что хочет, чтобы у него дома весь чулан был забит деньгами. Мчится домой к своему чулану, а из всех его щелей сочится мед. В ярости он бежит назад к другу и вопит: «Я хотел деньги, а не мед!» (money not honey!). Друг спокойно отвечает: «Забыл тебя предупредить: рыбка плохо слышит и поэтому часто путает. Разве ты не видишь, как достала меня эта дурацкая игра? Неужели ты думаешь, что я хотел получить от нее большой тенис[39]?» В этой истории есть кафкианская гримаса. Бог добр, он выполняет все наши желания — зло и все наши несчастья происходят оттого, что он плохо слышит и часто неправильно истолковывает наши молитвы…29

Анализируя стихотворение Сильвии Плат «Другие», Тим Кендалл обращает внимание на границы «декодирования» ее поздних стихов, на проблемы, связанные с установлением точных фактов ее биографии, к которым отсылают стихи: без этого читатель теряется во множестве противоречивых указаний, касающихся не только отдельных событий (намек ли это именно на тот конфликт между (Сильвией и Тедом, о котором она пишет в своем дневнике?), но и самой личности говорящего (принадлежит ли это «Я» Сильвии или ее сопернице Асе?), а также настроения ее поэзии (Это ирония? Презрение? Видеть ли в Асе угрозу для Сильвии или ее внутреннего двойника, часть ее самой? Или и то и другое?). Все это «затягивает читателя в ее нестабильный мир, где смысл может создаваться только за счет наложения внешнего настроения или выразительности. Читатель должен совершать такие же понятийные прыжки, следовать тем же намекам и подозрениям, что и автор стихотворения»30. В результате не только одна неудача накладывается на другую: самой этой невозможностью напрямую обратиться к тому, что «имеет истинное отношение к реальности», стихотворение снимает свою «патологическую» идиосинкразию и производит истинно универсальное художественное впечатление. Этот сдвиг, это внезапное понимание того, как препятствие, не позволяющее нам достичь самой Вещи, помогает нам напрямую с ней идентифицироваться (с тупиком, находящимся в самой ее сердцевине), определяет собственно христианскую форму идентификации: это в конечном счете идентификация с неудачей — и, следовательно, поскольку объектом идентификации является Бог, то должно быть видно, что сам Бог терпит неудачу.