В своем (неопубликованном) семинаре о беспокойстве (1962–1963) Лакан объясняет, почему определенный фрагмент нашей ежедневной жизни выбирается как элемент, в который инвестируется наше неосознанное желание (функция таких «ежедневных отложений» (Tagesreste) состоит в следующем: как правило, избранный фрагмент имеет характер чего-то незавершенного, открытого [незаконченное предложение, незавершенное действие, что-то, что должно было произойти, но в результате тех или иных обстоятельств не произошло]):

«Состояние прерывания, связанное с сообщением, порождает совпадение со структурой желания, в которой по определению имеется нехватка и незавершенность»31.

Но разве когда мы не имеем дела с чем-то подобным применительно к христианской идентификации? Терпя неудачу, мы идентифицируемся с божественным провалом, с вопросом, перед которым встал Христос, — Che vuoi?, с загадкой желания Другого («За что, отче, творишь ты это со мной? Что ты от меня хочешь?»). В одном из наиболее интригующих отрывков из Второго послания к Коринфянам Павел обороняется от лжеапостолов, приняв позу карнавального шута:

«Чтобы не дать повода ищущим повода, дабы они, чем хвалятся, в том оказались такими же, как и мы. Ибо таковые лжеапостолы, лукавые делатели, принимают вид Апостолов Христовых. И не удивительно: потому что сам сатана принимает вид Ангела света. А потому не великое дело, если и служители его принимают вид служителей правды; но конец их будет по делам их. Еще скажу: не почти кто-нибудь меня неразумным; а если не так, то примите меня, хотя как неразумного, чтобы и мне сколько-нибудь похваляться. Что скажу, то скажу не в Господе, но как бы в неразумии при такой отважности на похвалу. Как многие хвалятся по плоти, то и я буду хвалиться. Ибо вы, люди разумные, охотно терпите неразумных; вы терпите, когда кто вас порабощает, когда кто объедает, когда кто обирает, когда кто превозносится, когда кто бьет вас в лице. К стыду говорю, что на это у вас недоставало сил. А если кто смеет хвалиться чем-либо, то, скажу по неразумию, смею и я».

Карнавальное переворачивание не касается строк «Я слаб, чтобы видна была сила Господа». Это означает, когда я слаб и смешон, когда надо мной издеваются и смеются, я тождественен Христу, над которым издевались и смеялись, — Христу, высшему божественному Шуту, лишенному всякого величия и достоинства — Павел видит, что ЛЖЕапостолы могущественны, они относятся к себе всерьез, так что единственный способ поведения истинного апостола — высмеять себя, словно шута. Однако так же неверно было бы просто идентифицировать позицию Павла с бахтинским карнавальным переворачиванием властных отношений: это представление глубоко языческое, оно опирается на понимание того, что отношения сил внутри иерархии хрупки, поскольку они нарушают естественный баланс Порядка Вещей, и рано или поздно власть должна обратиться в прах.

И истинное вторжение Вечности во Время происходит тогда, когда глава рождественских увеселений, король дураков, не просто отвечает за карнавальную приостановку Порядка, напоминая нам о нестабильности всего вечного, о гигантском колесе фортуны («Все, что идет вверх, должно низвергнуться!»), но начинает действовать как основатель Нового Порядка. Мы едины с Богом, только когда Бог более не един с собой, оставляет себя, «усваивает» радикальную дистанцию, которая отделяет нас от него. Наш радикальный опыт удаления от Бога — это та самая черта, что объединяет нас с ним — не только в обычном мистическом смысле, что только в таком опыте мы открываем себя решительной Инаковости Бога, но в том смысле, в каком Кант говорит об унижении и боли как единственных трансцендентальных ощущениях: абсурдно полагать, что я могу идентифицировать себя с божественной благостью — только когда я испытываю бесконечную боль своего удаления от Бога, я действительно разделяю опыт самого Бога (Крестной муки Христа).

Глава четвертая. От закона до любви… и обратно*

Парадокс «поля Хиггса» широко обсуждается в современной физике частиц. Предоставленные самим себе в среде, которой они могут передавать свою энергию, все физические системы в конце концов дойдут до состояния наименьшей энергии; иными словами, чем большую массу мы отбираем у системы, тем значительнее мы уменьшаем ее энергию и в результате достигаем вакуумного состояния, при котором энергия равна нулю. Однако существуют явления, заставляющие нас выдвинуть следующую гипотезу: должно существовать нечто (некое вещество), которое мы не можем изъять из системы, не УВЕЛИЧИВАЯ энергию этой системы. Это «нечто» называется полем Хиггса: как только это поле возникает в сосуде, из которого откачали весь воздух и температура которого снижена до минимально возможной, его энергия будет уменьшаться. Возникающее таким образом «нечто» содержит энергии МЕНЬШЕ, чем ничего, такое «нечто», которое характеризуется полностью отрицательной энергией — короче говоря, здесь мы имеем физическую версию того, как «нечто возникает из ничего». На философско-онтологическом уровне это то, к чему устремлен Лакан, когда он обращает внимание на различие между фрейдистским влечением к смерти и так называемым принципом нирваны, в соответствии с которым каждая живая система стремится к наименьшему уровню напряжения, в конечном счете — к смерти: «ничто» (пустота, лишенная всякой субстанциональности) и наименьший уровень энергии парадоксальным образом больше не совпадают. Иначе говоря, «дешевле» (это стоит системе меньшей энергии) упорно продолжать «нечто», нежели пребывать «в ничто», при наименьшем уровне напряжения или в пустоте, в состоянии распада системы. Именно это различие и поддерживает влечение к смерти: отличающееся от принципа нирваны (от стремления к снятию любого жизненного напряжения, от желания вернуться в первородное ничто). Влечение к смерти — это напряжение, которое сохраняется и упорствует по ту сторону принципа нирваны и вопреки ему. Иными словами, отнюдь не противореча принципу удовольствия, принцип нирваны является его высшим и наиболее радикальным выражением. В этом смысле влечение к смерти отвечает за свою полную противоположность, за «немертвое», за призрачную жизнь, которая продолжает упорствовать по ту сторону (биологической) смерти… И разве в психоаналитическом смысле этот парадокс поля Хиггса не представляет таинство символической кастрации — депривацию, жест изъятия, который сам по себе является дарением, плодотворным, производящим, открывающим и поддерживающим пространство, в котором может возникнуть нечто?

Поскольку «смерть» и «жизнь» означают для Павла две экзистенциальные (субъективные) позиции, а не «объективные» факты, вполне оправдан извечный павлианский вопрос: КТО СЕГОДНЯ ДЕЙСТВИТЕЛЬНО ЖИВ?1 Что если мы «действительно живы» только тогда, когда мы вовлечены в бурную деятельность, которая выводит нас за рамки «просто жизни»? Что если, сосредоточившись на просто выживании — даже если оно и называется «приятным времяпровождением», — мы полностью теряем саму жизнь? Что если палестинский бомбист-смертник в момент подрыва себя (и окружающих) в эмфатическом смысле является «более живым», чем американский солдат, воюющий сидя перед экраном компьютера за сотни миль от врага, или нью-йоркский яппи, бегающий трусцой по набережной Гудзона, чтобы держать себя в форме? Или, рассуждая в терминах клинического психоанализа, что если истеричка действительно жива благодаря постоянному чрезмерному провоцированию своего существования, тогда как навязчивой является сама модель выбора «жизни в смерти»? Иначе говоря, разве человек, страдающий от навязчивых состояний и придумывающий ритуалы, чтобы не дать «этому» случиться, не борется с «этим» — избытком самой жизни? Не катастрофична ли боязнь, что это с ним действительно произойдет? Или, если рассуждать с точки зрения революционного процесса, что если различие между эрой Ленина и сталинизмом — это также различие между жизнью и смертью?