Когда Агамбен утверждает, что мессианство не является безопасной нейтральной универсальностью, охватывающей все виды, индифферентной к их (видовым) различиям, а скорее несовпадением каждого отдельного элемента с самим собой, не восстанавливает ли он тем самым центральный тезис логики означающего, согласно которой универсальность приобретает реальное существование благодаря частному элементу, который не может добиться своей полной идентичности?

Универсальность, которая «приходит к себе», располагается «как таковая» не в разрыве между разными элементами, а в разрыве, отделяющем частный элемент от СЕБЯ САМОГО. Например, в политике, как показали Лакло и Рансьер, подлинно демократический субъект — это «остаток», элемент Целого, лишенный своих частных свойств, которые обеспечили бы ему особое место в Целом, это элемент, чье положение по отношению к Целому определяется внешним исключением. Неспособный занимать свое собственное место, такой демократический субъект воплощает универсальность как таковую. Поэтому когда радикальная политическая универсальность (радикальный освободительный эгалитаризм) противопоставляется универсальности, основанной на исключении (взять, к примеру, «универсальные права человека», которые тайно отдают предпочтение одним группам и исключают другие), дело не в том, что последняя просто не охватывает все частные случаи, что имеется некоторый неохваченный остаток, в то время как радикальная универсальность «действительно включает в себя все и всех» — дело скорее в том, что единственным агентом радикальной универсальности является сам Остаток, у которого нет своего места внутри «официальной» универсальности, основанной на исключении. Радикальная универсальность «охватывает все частное содержание» именно потому, что она связана с Остатком посредством особого рода пуповины — ее логика это логика «исключенных, у кого нет своего внутримирового порядка, кто непосредственно олицетворяет истинную универсальность, кто представляет Целое в отличие от всех других, отвечающих лишь за свои частные интересы». Не обладая никакими особыми отличиями, такой парадоксальный элемент представляет абсолютное отличие, чистое Различие как таковое. Именно в этом смысле павлианская универсальность — это не безмолвная универсальность, не универсальность пустого нейтрального вместилища — это «борющаяся универсальность», универсальность, актуальное существование которой является делением, пронизывающим все ее частное содержание.

И когда Агамбен убедительно рисует «кафкианские» размеры того расстояния, которое пролегает между Павлом и законом Старого Завета, когда он интерпретирует противоположность Закона и Любви как противоположность, находящуюся внутри самого Закона — между точными предписаниями и запрещениями действующего закона и кафкианским безусловным Законом, представляющим собой чистую потенциальность, которую нельзя ни осуществить, ни даже перевести на язык действующих норм, но которая остается абстрактной заповедью, вменяющей нам виновность именно на том основании, что нам неизвестно, в чем мы виновны10, — разве он таким образом не изображает противоположность между Законом и чрезмерностью-дополнительностью его суперэго? Важно видеть действительную связь между безусловной виной суперэго и милосердием любви — двумя образами чрезмерности: чрезмерностью вины безотносительно к тому, что я действительно натворил, и чрезмерностью милосердия безотносительно к тому, что я заслуживаю за свои деяния. Короче говоря, чрезмерность суперэго — это не что иное, как вновь вписавшая себя в Закон и отразившая себя в Законе Любовь. Любовь, которая упраздняет («снимает») Закон. Поэтому грядущий Новый Договор — это не просто новый порядок, оставляющий позади старый Закон. но ницшевский «Великий Полдень»: время расщепления, когда возникает минимальное, невидимое различие между чрезмерностью Закона и Любовью по ту сторону Закона.

Является ли отношение между законом (правосудием) и милосердием в действительности таким же, как между необходимостью и выбором (закону НЕОБХОДИМО подчиняться, тогда как милосердие по определению является добровольным и чрезмерным действием — тем, что проводник милосердия волен делать или не делать; милосердие по принуждению — не милосердие, а в лучшем случае пародия на него)? А что если на более глубоком уровне все наоборот? Что если применительно к закону мы обладаем свободой выбора (подчиняться закону или нарушать его), тогда как милосердие является обязательным, мы ДОЛЖНЫ проявлять его — милосердие это излишняя чрезмерность, которая ДОЛЖНА иметь место? (И разве закон не всегда учитывает нашу свободу, не только карая нас за его нарушение, но и помогая уйти от наказания благодаря своей двусмысленности и непоследовательности?) Разве милосердие не ЕДИНСТВЕННЫЙ способ, с помощью которого Господин демонстрирует свою власть, которая превыше закона? Если бы Господин просто гарантировал полное исполнение закона, правовое регулирование, он лишился бы своей власти и превратился просто в фигуру знания, агента универсалистского дискурса11.

Это справедливо даже и для Сталина: не следует забывать, что, как видно из протоколов (сегодня доступных) заседаний Политбюро и Центрального Комитета в 1930-е годы, непосредственное вмешательство Сталина в ход дискуссии, как правило, было проявлением милосердия. Когда молодые члены ЦК, желавшие показать свое революционное рвение, требовали немедленной смертной казни Бухарина, Сталин всегда вмешивался и говорил: «Успокойтесь! Его вина еще не доказана!». Безусловно, это было лицемерие — Сталин отлично понимал, что сам нагнетает атмосферу, что молодые члены партии хотят угодить ему, — но тем не менее видимость милосердия была необходима.

Однако мы стоим здесь перед альтернативой, имеющей решающее значение: является ли павлианская любовь лицевой стороной непристойного Закона суперэго, который невозможно исполнить и уточнить до уровня конкретных правил? Действительно ли мы имеем дело с двумя сторонами одного и того же? Агамбен обращает внимание на установку КАК ЕСЛИ БЫ НЕ в знаменитом фрагменте, где Павел требует от верующих в мессианское время не бежать от мира социальных обязательств, равно как и не совершать социальную революцию, заменяя один набор социальных обязательств другими, но продолжать участвовать в мире социальных обязательств, не принимая их всерьез («плачь, как если бы ты и не плакал, обращайся с деньгами так, как если бы их у тебя не было» и т. д.):

«Каждый оставайся в том звании, в котором призван. […] Я вам сказываю, братия: время уже коротко, так что имеющие жен должны быть, как не имеющие; И плачущие, как не плачущие; и радующиеся, как не радующиеся; и покупающие, как не приобретающие; И пользующиеся миром сим, как не пользующиеся; ибо проходит образ мира сего». (Первое послание к Коринфянам, 7.20 и 7.29–31).

Агамбен справедливо подчеркивает, что эта установка не имеет ничего общего с легитимацией существующих властных связей в смысле «будь тем, кто ты есть, кем тебе предначертано быть (рабом, иудеем…), просто сохраняй дистанцию к этому». Она не имеет ничего общего и с обычной восточной мудростью, внушающей равнодушие к мирским делам (в смысле «Бхагавадгиты»: выполняй свои мирские обязанности так, словно они тебя не касаются, словно их конечный результат не имеет значения). Ключевое различие заключается в том, что у Павла мы имеем дело не с равнодушием незаинтересованного наблюдателя, знающего о ничтожности мирских страстей, но с равнодушием вовлеченного в схватку борца, которому нет дела до того, что не имеет отношения к его борьбе. Ее также следует противопоставлять обычному КАК ЕСЛИ БЫ философов фикциональности от Бентама до Файхингера — это не отречение от фетишизма, которое отвечает символическому порядку («хотя я отлично знаю, что судья нечестный человек, я буду относиться к нему как к представителю Закона, КАК ЕСЛИ БЫ он был честным…»), это отречение от самой символической сферы: я использую символические обязательства, но не чувствую себя СВЯЗАННЫМ ими.

Однако Агамбен понимает такое подвешивание как чисто формальный жест дистанцирования: «вера» не имеет положительного содержания, это не что иное, как дистанция по отношению к себе, самоподвешивание Закона. Здесь Агамбен ссылается на гегелевское понятие «снятия» (Aufhebung): павлианская любовь это не отмена или деструктивное отрицание Закона, а его исполнение в смысле «снятия», когда Закон сохраняется за счет собственного подвешивания как подчиненного (потенциального) момента некого высшего актуального единства. Примечательно, что здесь Агамбен также ссылается на понятие «чрезвычайного положения» Карла Шмитта как отрицание действия Закона, которое является не его уничтожением, а именно его учреждающим жестом — однако остается вопрос: может ли павлианская любовь быть сведена к этому учреждающему подвешиванию? Короче говоря, а что если Послание к Римлянам необходимо читать вместе с Посланием к Коринфянам?

Мы находим у Павла решимость, вовлеченную воинственную позицию, жуткий «запрос» (uncanny «interpellation») ПО ТУ СТОРОНУ идеологического запроса, который ПОДВЕШИВАЕТ эффективность «нормального» идеологического запроса, заставляющего нас занять определенное место внутри социально-символической конструкции. Можно ли тогда сказать, продолжая читать Павла вместе со Шмиттом, что любовь имеет структуру «чрезвычайного положения/исключения», приостанавливающего «нормальную» эмоциональную жизнь? Разве любовь не война в точном смысле слова: когда я внезапно и страстно влюбляюсь, мое равновесие нарушается, жизнь идет под откос, логос оборачивается патологией, я теряю способность спокойно размышлять и судить, все (другие) мои способности перестают работать на себя и подчиняются Единой Цели, окрашиваются в ее цвет — и в самом деле, разве любовь не болезнь?

Перефразируя Павла, можно сказать, что когда мы влюблены, «мы приобретаем, словно у нас нет собственности, мы пользуемся миром, как не пользующиеся миром», поскольку все, что имеет хоть какое-нибудь значение — это сама любовь…12 Возможно, разрыв, разделяющий удовольствие и jouissance, нигде не ощущается настолько сильно, как в ситуации, когда в долгую спокойную жизнь с ее мелкими радостями внезапно врывается страстная любовь: она разрушает нашу рутинную жизнь подобно тяжкому долгу, исполнить который можно только ценою огромных жертв на стороне «принципа удовольствия» — от скольких вещей должен отказаться человек? «Свобода», выпивка с друзьями в баре, карты по вечерам…

Когда в ряду своих предписаний КАК ЕСЛИ БЫ НЕТ Павел говорит: «подчиняйся законам так, как если бы ты им не подчинялся», это означает, что мы должны приостановить непристойное либидинальное инвестирование в Закон, то инвестирование, благодаря которому Закон производит/поощряет свою собственную трансгрессию. Главный парадокс, несомненно, в том, как функционирует иудейский закон, главная мишень критики Павла: тот закон, который уже лишен дополнительности своего суперэго и оказывается без непристойной подпоры. Короче говоря, при «нормальном» функционировании Закон в качестве «сопутствующего ущерба» своего применения сам вызывает свою собственную трансгрессию/эксцесс (порочный круг Закона и греха превосходно описан в Послании к Коринфянам), тогда как в иудаизме и христианстве эта чрезмерность закона непосредственно обращена к нам.