А теперь зададимся вопросом: была ли когда-либо в прошлом эпоха, когда люди и впрямь «истинно верили»? Как продемонстрировал Роберт Пфаллер в своей работе «Иллюзии других»7, непосредственная вера в истину, которая субъективно полностью присвоена («На том стою!»), — это современный феномен, контрастирующий с традиционными опосредованными (betiefstkmugh-distance) верованиями подобно хорошим манерам или ритуалам. Досовременные общества верили не непосредственно, а находясь на расстоянии (through distance), и в этом заключается ошибка, к примеру, просвещенческой критики «примитивных» мифов — критики сначала принимали за буквальную, непосредственную веру то, что племя произошло от рыбы или птицы, а потом отвергали это как глупость, «фетишизм», наивность. Таким образом они навязывали свои собственные представления о вере «примитивизированному» Другом). (Разве не в этом заключается парадокс «Века невинности» Эдит Уортон? Жена Ньюланда не верила наивной («невинной») верой в верность своего мужа — она прекрасно знала о его страстной любви к графине Оленской, но она вежливо игнорировала этот факт и инсценировала свою веру в его верность…) Пфаллер прав, подчеркивая, что сегодня мы верим еще сильнее, чем когда-либо: самый скептический подход, подход деконструктивистский, опирается на фигуру Другого, который «истинно верит»; постмодернистская потребность в постоянном использовании средств иронического дистанцирования (кавычки и т. п.) выдает глубинный страх, что без этих средств вера будет откровенной и непосредственной, как будто в случае, когда я мог бы сказать: «Я тебя люблю» вместо ироничного «Как выразился бы поэт, я тебя люблю», — это высказывание означало бы непосредственную веру в то, что я тебя люблю, то есть как если бы в откровенном высказывании: «Я тебя люблю» уже не присутствовало никакой дистанции…

И, возможно, в этом заключается смысл сегодняшних отсылок к «культуре», к «культуре», превратившейся в центральную категорию жизненного мира. Например, когда речь идет о религии, мы сегодня не являемся «истинно верующими», мы лишь следуем (некоторым) религиозным ритуалам и обычаям из уважения к «образу жизни» сообщества, к которому мы принадлежим (неверующие евреи придерживаются «из уважения к традициям» кошерных правил и т. д.). «По-настоящему я не верю, это всего лишь часть моей культуры» — таков доминирующий стиль дезавуированной/смещенной веры, характерной для наших дней. А что такое культурный образ жизни, если не тот факт, что вопреки отсутствию веры в Санта-Клауса каждый декабрь в каждом доме и даже в общественных местах мы ставим рождественские елки? И тогда, возможно, «нефундаменталистское» понятие «культуры», в отличие от «истинной» религии, искусства и тому подобного, ЯВЛЯЕТСЯ в своей основе обозначением области дезавуированных/обезличенных верований. «Культурой» называется все то, что мы практикуем, по-настоящему не веря во все это, «не принимая всерьез». И не потому ли наука не является частью этого понятия культуры — из-за того, что она слишком уж реальна? И не потому ли мы обозначаем верующих-фундаменталистов как «варваров», как нечто антикультурное и представляющее собой угрозу культуре, поскольку они осмеливаются всерьез воспринимать свои верования? Сегодня мы видим угрозу культуре в тех, кто непосредственно живет в культуре собственной, в тех, кто от нее не дистанцируется. Вспомните то негодование, с которым несколько лет назад было встречено сообщение, что афганские талибы разрушили древние буддистские статуи в Бамиане: хотя никто из нас, просвещенных жителей Запада, не верит в божественное происхождение Будды, мы негодовали, потому что мусульмане-талибы не выказали должного уважения «культурному наследию» своей собственной страны и всего человечества. Вместо того чтобы, подобно всем остальным культурным людям, верить посредством Другого, они истово верили в свою собственную религию и потому не считались с культурной ценностью памятников других религий: для них статуи Будды были всего лишь ложными идолами, а не «сокровищами культуры».

Сегодня одно из расхожих представлений о философах состоит в том, что производимый ими анализ лицемерия господствующего строя выдает их наивность: ну почему они все еще возмущены зрелищем того, что люди вероломно попирают провозглашенные ими ценности, когда это соответствует их интересам? Неужели философы действительно ожидают, что люди будут твердыми и принципиальными? Нужно встать на защиту настоящих философов: их поражает прямо противоположное — отнюдь не то, что люди не «верят на самом деле» и не поступают в соответствии с ими же провозглашенными принципами, а то, что люди, которые провозглашают циничную отстраненность и радикальный прагматический оппортунизм, втайне верят гораздо больше, чем они согласны признать, даже если они вменяют эти верования (несуществующим) «другим».

Внутри этих рамок подвешенной веры дозволены три так называемых постсекулярных выбора: можно либо восхвалять богатство политеистических досовременных религий, подавленных патриархальным иудео-христианским наследием, либо продолжать твердить об уникальности иудейского наследия и о его неизменной, в отличие от христианства, вере во встречу с радикальной Инаковостью.

Меня так и подмывает заявить, что здесь мы имеем дело с чем-то подобным гностической ереси в христианстве и что конечной жертвой этой пирровой победы иудаизма станут наиболее ценные элементы самой еврейской духовности с ее сосредоточенностью на уникальном коллективном опыте. Кто сегодня вспоминает о кибуцах, величайшем доказательстве того, что евреи не являются торгашами «по природе»?

Помимо этих двух возможностей единственно допустимая отсылка к христианству — это упоминание гностических или мистических традиций, которые пришлось исключить и репрессировать ради того, чтобы мог утвердиться главенствующий образ христианства. Сам Христос — в полном порядке, когда мы пытаемся выделять «первоначального» Христа, «рабби Иисуса», все еще не вписанного в христианскую традицию в собственном смысле. Агнесс Хеллер иронически говорит о «воскрешении иудейского Иисуса»: «наша задача сегодня — воскресить настоящего Иисуса из мистифицированной христианской традиции Иисуса (как) Христа»8. Все это делает прямые отсылки к святому Павлу весьма щекотливыми: разве он не является символом установления христианской ортодоксии? Правда, в последнее десятилетие возникла небольшая лазейка, нечто вроде молчаливой договоренности о размене: восхвалять Павла дозволяется ПРИ УСЛОВИИ, что восхваляющий вписывает его обратно в иудейское наследие — тогда Павел выступает как радикальный иудей, автор политической иудейской теологии…

He отрицая такого подхода, я все-таки хочу подчеркнуть, что его последствия — если принимать их всерьез — гораздо более катастрофичны, чем это может показаться на первый взгляд. Читая писания Павла, нельзя не заметить, как глубоко и чудовищно он безразличен к Иисусу как живому человеку (к Иисусу, который еще не Христос, допасхальному Иисусу, Иисусу Евангелий) — Павел почти совершенно игнорирует те или иные деяния Иисуса, проповеди, притчи, все то, что Гегель называл потом мифическим элементом сказочного повествования, чистым допонятийным представлением (Vorstellung); ни в одном из своих сочинений он не занимается герменевтикой, исследованием «глубинного значения» той или иной притчи или деяний Иисуса. Ему важен не Иисус как историческое лицо, а исключительно тот факт, что он умер на кресте и воскрес из мертвых — удостоверившись в смерти и воскресении Иисуса, Павел приступает к своему истинному ленинизму — к организации новой партии, которая называется христианским сообществом… Вот вам Павел-ленинец: разве Павел, подобно Ленину, не был великим «основателем», и, будучи таковым, разве он не подвергался поношениям со стороны приверженцев «подлинного» марксизма-христианства? Разве созданная Павлом темпоральность «уже, но еще нет» не несет указания на ленинскую ситуацию в промежутке между двумя революциями, февральской и октябрьской 1917 года? Революция уже произошла, старый режим пал, наступила свобода, но впереди еще тяжелая работа.

Уже в 1956 году Лакан предложил короткое и ясное определение Святого Духа: «Святой Дух есть вхождение означающего в мир. Несомненно, это то, что Фрейд дал нам под именем влечения к смерти»9. В этот момент Лакан имел в виду, что Святой Дух представляет собой символический порядок, который отменяет (или скорее подвешивает) всю сферу «жизни» — пережитый опыт, либидинальный поток, глубину эмоций, или «патологическое», говоря языком Канта. Когда мы помещаем себя внутрь Святого Духа, мы преобразуемся, мы вступаем в другую жизнь, находящуюся за пределами жизни биологической. И разве это павлианское понятие жизни не основано на еще одной отличительной черте Павла? Сформулировать базовые догматы христианства, поднять христианство из иудейской секты до уровня универсальной религии (до религии САМОЙ универсальности) ему помогло именно то, что он НЕ БЫЛ частью «ближнего круга» Христа. Можно вообразить, как этот ближний круг апостолов предается за обедом воспоминаниям: «А помнишь, как во время последней вечери Иисус попросил меня передать ему соль?» Но представить среди них Павла невозможно: он — посторонний, и как таковой среди апостолов он символически заменяет (занимает место) самого Иуды. По-своему Павел так же «предал» Христа, поскольку не обращал внимания на его индивидуальные особенности, безжалостно свел его личность к основным правилам, был нетерпим к его мудрости, чудесам и прочим параферналиям.

Так что Павла действительно следует читать с точки зрения иудейской традиции — поскольку именно такое прочтение позволяет ощутить истинную радикальность его разрушительной работы, тот способ, с помощью которого он подорвал еврейскую традицию ИЗНУТРИ.

Другими словами, то, что было эффективно «подавлено» с учреждением христианской доксы, — это не столько ее иудейские корни, ее обязательства по отношению к иудаизму, но скорее САМ РАЗРЫВ, истинное место разрыва христианства и иудаизма. Павел не просто перешел от иудейской позиции к какой-то другой: он СОВЕРШИЛ НЕЧТО с самой иудейской позицией, совершил нечто внутри нее, совершил с нею — но что?

Глава первая. Там, где Восток встречается с Западом*

В качестве подходящей отправной точки нам следовало бы задаться шеллингианским вопросом: что означает вочеловечивание Бога в фигуре Христа, его переход от вечности к нашей временной реальности ДЛЯ САМОГО БОГА? Что если то, что нам, смертным, кажется нисхождением Бога к нам, с точки зрения самого Бога является его восхождением? Что если — как предполагал Шеллинг — вечность МЕНЬШЕ временности? Что если вечность — это стерильная, бессильная, безжизненная область чистых потенций, которые, чтобы полностью актуализировать себя, должны пройти через временное существование? Что если нисхождение Бога к человеку было не актом благодати, а единственным способом для Бога достичь полной актуальности и ОСВОБОДИТЬСЯ от удушающих оков Вечности? Что если Бог актуализируется только через признание его человеком?1

Следует избавиться от старого платонического топоса любви как Эроса, который поэтапно возвышается от любви к отдельному человеку через любовь к красоте человеческого тела вообще и любовь к прекрасной форме как таковой до любви к высшему Благу, находящемуся за пределами всех форм: истинная любовь представляет собой прямо противоположное движение отречения от обещания самой Вечности ради несовершенного индивида. (Эта ловушка вечности может иметь множество обликов — от посмертной Славы до исполнения какой-нибудь социальной роли.) Что если выбор временного существования. отказ от вечности ради любви — обратимся от Христа к Зигмунду из второго акта вагнеровской «Валькирии», который предпочитает остаться простым смертным, если его возлюбленная Зиглинда не может последовать за ним в Валгаллу, вечную обитель павших героев, — является высочайшим из всех этических актов? Потрясенная Брунгильда так комментирует его отказ: «Столь мало ценишь ты вечное блаженство? Неужели она — все для тебя, эта бедная женщина, усталая и жалкая, распластавшаяся на твоих коленях? И ни о чем более славном ты не думаешь?» Эрнст Блох был прав, когда заметил, что в немецкой истории явно недостает жестов, подобных жесту Зигмунда.