Почему Иов молчал после явления хвастливого Бога? Разве эта нелепая кичливость (серия высокопарных риторических вопросов: «…Кто этот, омрачающий Провидение словами без смысла? […] Я буду спрашивать тебя, и ты объясняй Мне: где был ты, когда Я полагал основания земли? Скажи, если знаешь» (Книга Иова. 38:2–4))

Бог не то чтобы справедлив или не несправедлив, он просто беспомощен. Иов внезапно понял, что это не он, а сам Бог подвергается испытаниям через несчастия Иова, и он позорно не выдержал испытания. Здесь напрашивается даже совершенно анахроническое толкование: Иов предвидел будущие страдания Бога — «Сегодня это я, завтра будет твой сын. и никто за НЕГО не вступится. То, что сейчас происходит со мной, это прообраз твоих собственных страстей!»4

Поскольку назначение непристойного дополнения суперэго к (божественному) Закону состоит в том, чтобы скрывать беспомощность большого Другого, и поскольку христианство ОТКРЫВАЕТ эту беспомощность, оно становится первой (и единственной) религией, решительно оставляющей не у дел раскол между официальным/общественным текстом и его непристойным дополнением для посвященных: оно не таит никакой сокрытой истории. В этом буквальном смысле христианство является религией Откровения: оно открывает все, его общественное послание не сопровождается никаким непристойным дополнением суперэго. В старой греческой и римской религии публичный текст всегда сопровождался тайными посвятительными ритуалами и оргиями: с другой стороны, все попытки использовать христианство таким же образом (раскрыть «тайное учение» Христа, якобы зашифрованное в Новом Завете или в апокрифических Евангелиях) равноценны его еретическому переводу в русло языческой гностической традиции.

Что касается христианства как «религии откровения», то необходимо задаться неизбежно глупым вопросом: что именно открывается в нем? Иначе говоря, разве не ВСЕ религии раскрывают определенную тайну и через пророков передают божественное послание людям? Даже те, кто настаивает на неисповедимости путей Господних, допускают существование некой тайны, которая не поддается раскрытию, а в гностических изводах эта тайна раскрывается нескольким избранным в ходе церемонии посвящения. Гностическое толкование христианства настаивает на существовании такого скрытого послания, которое зашифровано в официальном тексте христианства. Поэтому то, что открывается в христианстве, это не просто его содержание, по скорее то, что ЗА НИМ НЕ СКРЫВАЕТСЯ НИКАКОЙ ТАЙНЫ, Перефразируя известную формулу Гегеля из его «Феноменологии», можно сказать, что за покровом общественного текста находится лишь то, что мы сами туда поместили. Или, если выражаться точнее и более патетически. Бог открывает не свою скрытую силу, а лишь свое бессилие как таковое.

Где же в таком случае располагается иудаизм по отношению к этой противоположности? Разве явление Бога в финале истории об Иове, когда он хвастается чудесами и чудищами, которых он сотворил, — это не фантасмагория, призванная скрыть его бессилие? Однако здесь все намного сложнее.

В дискуссии на тему фрейдистского образа Моисея Эрик Сантнер вводит ключевое различие между символической историей (набором эксплицитных мифических нарративов и идеологически-этических предписаний, конституирующих традицию сообщества — Гегель называл бы это «этической субстанцией») и ее непристойной Другой, не признаваемой публично, «призрачной», фантазматической тайной историей, которая действенно подтверждает эксплицитную символическую традиции), но должна оставаться запрещенной, чтобы исполнять свою функцию5. В своей книге о Моисее (там, где идет речь об убийстве Моисея и т. д.) Фрейд пытается воссоздать призрачную, нереальную историю, которая неотступно преследует иудейскую религиозную традицию. Человек становится полноправным членом сообщества не просто за счет того, что разделяет взгляды символической традиции, а только когда он еще и верит в призрачное измерение, которое поддерживает эту традицию, в духов мертвых, которые являются живым, в тайную историю, записанную «между строк» в пропусках и извращенных фактах символической традиции. Как выразился Фернандо Пессоа: «Каждый мертвец, по-видимому, где-то все еще жив».

Устойчивая привязанность иудаизма к непризнанному насильственному поступку основателя, упрямо преследующему законный порядок общества как его призрачное дополнение, позволяет иудеям, не имеющим своей земли и общей институциональной традиции, существовать и выживать тысячелетиями: они отказываются расстаться со своим призраком, разрубить звено, связывающее их с тайной дезавуированной традицией. Парадокс иудаизма заключается в том, что он хранит верность первому насильственному Событию, НЕ признавая и не символизируя его: этот «подавленный» статус События и есть то, что придает иудаизму его беспрецедентную живучесть.

Однако означает ли это, что расхождение между «официальными» текстами Закона с их абстрактным асексуальным характером (Тора — Ветхий Завет, Мишна — составление Законов, Талмуд — комментарии к Законам, — все это считается частью божественного Откровения на горе Синай) и Каббалой (это свод глубоко сексуализированных туманных прозрений, которые держались в секрете, — вспомните известные пассажи о вагинальных соках) порождает в рамках иудаизма напряжение между чисто символическим Законом и дополнением со стороны суперэго — тайным знанием посвященных? Здесь следует обозначить критическую черту, отделяющую иудейскую привязанность к дезавуированным призракам от первобытной языческой мудрости, сопровождавшей социальный ритуал: дезавуированный призрачный нарратив иудеев не содержит непристойного сюжета на тему непостижимого всемогущества Бога, но ровно наоборот — сюжет на тему Его БЕССИЛИЯ, прикрытый обычными языческими непристойностями. Тайна, которой остаются верны иудеи, — это ужас божественного бессилия — и именно ЭТОТ секрет «раскрывается» в христианстве. Вот почему христианство может «наступить» лишь после иудаизма: оно открывает ужас, с которым первыми столкнулись иудеи. Таким образом, лишь принимая во внимание это различие между язычеством и иудаизмом, можно верно понять прорыв христианства.

Это означает, что, сталкивая нас с бездной желания Другого (под видом непостижимого Бога), отказываясь спрятать это желание с помощью некоторого волшебного замысла (изложенного в непристойной форме мифа посвящения), иудаизм ставит нас перед парадоксом человеческой свободы. По ту сторону травматического столкновения с непроницаемостью желания Другого никакой свободы не существует: Свобода — это не избавление от желания Другого, я как бы вброшен в свою свободу, когда оказываюсь лицом к лицу с непроницаемостью как таковой, лишенной фантазматического покрова, который подсказывает мне, чего Другой хочет от меня. В таком затруднительном и тревожном положении, когда я знаю, что Другой чего-то хочет от меня, но не знаю, в чем состоит его желание, я снова погружаюсь в себя, вынужденный взять на себя риск свободного определения координат моего желания.

Согласно Розенцвейгу различие между иудейским и христианским верующими заключается не в том, что последний не испытывает тревоги, а в том, что фокус этой тревоги смещен: христиане испытывают тревогу от непосредственности их связи с Богом (как Авраам?), тогда как тревога иудеев возникает на уровне их общины, не имеющей своей земли и переживающей страх за свое существование6. Возможно, здесь следует провести параллель со слабым местом «Бытия и времени» Хайдеггера (с «незаконным» переходом от Бытия-к-Смерти отдельной личности, принимающей ответственность за случайность своей судьбы, к историчности коллектива): ЛИШЬ в случае еврейского народа такой переход от индивидуального к коллективному уровню был бы «законным».

Чем же тогда христианское сообщество отличается от еврейского? Павел представляет себе христианское сообщество как новое воплощение избранного народа: именно христиане являются истинными «детьми Авраама». То, что при первом воплощении было отдельной этнической группой, стало добровольно принявшим веру сообществом, которое приостанавливает все этнические разделения (или скорее проводит разделительную черту ВНУТРИ каждой этнической группы) — избранный народ это тот, который верит во Христа. Таким образом, мы представляем собой что-то вроде «пресуществления» избранного народа: Бог обещал еврейскому народу спасение, но в процессе изменил идентичность избранного народа7.

Это понятие сообщества представляет теоретический (и политический) интерес, поскольку оно создает первый прецедент коллектива, который возник и сплотился не под влиянием механизма, описанного Фрейдом в работах «Тотем и табу» и «Человек по имени Моисей и монотеистическая религия» (общая вина в отцеубийстве).

Таким образом, ключевой стороной деятельности Павла является его разрыв с любой формой коммунитаризма: его вселенная больше не состоит из множества групп, которые желают «обрести собственный голос» и провозгласить свою особую идентичность, свой «образ жизни» — теперь это сражающееся сообщество, основанное на принципах безусловного универсализма.

Как же тогда «христианское вычитание» соотносится с «иудейским вычитанием»? Может быть, христианство представляет собой такой вид вычитания, который не вписывается в саму иудейскую идентичность? Не потому ли нацисты хотели их всех уничтожить: ведь из всех наций евреи — ЭТО «целое, у которого нет частей», не просто нация среди наций, а остаток, у которого нет своего места в «порядке наций»? И, конечно же, здесь находится структурная проблема Государства Израиль: возможно ли из этого остатка создать государство, подобное всем остальным? Не кто иной, как Розенцвейг, уже подчеркивал это: