Осмысливая умственно этот факт и сопоставляя его с эмпирическим фактом бессилия или слабости Света в пределах мирового бытия и на путях чисто природной действенности, мы констатируем одно в высшей степени существенное положение. Размер силы и могущества отнюдь не всегда определяется величиной производимого ею эмпирического эффекта; последнее соотношение применимо, напротив, только к понятию эмпирической, природной силы (да и то с ограничениями, вытекающими из различия между «потенциальной» и «кинетической» энергией). Наряду с такой эмпирической природной силой, все содержание которой в принципе и исчерпывается ее способностью произвести соответствующий практический эффект, есть и сила иного, внутреннего порядка, могущество которой прямо совпадает с ее внутренней значительностью и совершенно независимо от производимого ею внешнего, практического эффекта. Пусть не думают, что это есть софистическая игра слов. Это соотношение обнаруживается не только в области религиозной. Всюду, где мы имеем впечатление, выразимое в словах «духовная сила», мы имеем также сознание, что размер этой силы совершенно независим от ее практической эффективности. Как часто гений — существо, потрясающее нас своей духовной силой и непосредственно обнаруживающее себя как огромную духовную силу, далеко превосходящую обычный средний уровень, — остается без влияния на окружающую его среду! И как часто, наоборот, — особенно наша эпоха демагогических диктатур дает достаточно примеров тому — духовное ничтожество и бессилие, по крайней мере, на некоторое время имеют обманчивый облик могущественной силы, завораживающей весь мир и приводящей его к слепому повиновению! Нет более распространенного, но и более грубого и гибельного заблуждения, чем смешение этих двух порядков. Нужно быть лишенным всякого непосредственного восприятия внутренней силы, чтобы судить о силе и значительности человека только по его влиятельности.

О, люди — жалкий род, достойный слез и смеха, Жрецы минутного, поклонники успеха! —

так говорит об этом заблуждении Пушкин. Жар тлеющей соломы может произвести страшный, опустошительный пожар, свет солнца может оказаться не в состоянии зажечь огонь или даже проникнуть через закрытую ставню. И все же — солома остается соломой, а солнце — солнцем, и горящая солома не имеет и миллионной доли той энергии, которая присуща солнечному свету.

Правда, в областях, не распространяющихся на ту последнюю глубину бытия, которая открывается религиозному опыту, различие между поверхностной, внешней силой и силой внутренней, подлинно глубинной, обнаруживается обычно в различии между быстрым, но скоропреходящим эффектом и медленным, но длительным действием. Это применимо и к области физической, и к области чисто человеческой духовности. Огонь соломы может зажечь пожар, но сам, раз вспыхнув, тотчас же потухает; солнце в продолжение миллионов лет освещает, согревает и животворит землю; знаменитости сегодняшнего дня, покоряющие себе весь мир, через короткое время забываются, как будто их никогда не было, гений с течением времени приобретает все большую влиятельность. По сравнению с этим различие между внутренней и внешней силой в той последней глубине бытия, которая открывается религиозному опыту, не может быть определено так просто. Эмпирически внутренняя сила Света обнаруживается в том, что, несмотря на все возможные его неудачи и его слабость в мире, он остается «светом незакатным, неугасимым» и тьма не может настигнуть и затушить его. Что касается его положительного действия в мире, то здесь ему отнюдь не гарантирован и в будущем — именно в пределах эмпирического будущего мира — решающий внешний успех. Его сила в смысле его эффективности сказывается здесь не в широте его влияния, а в его интенсивности. Кто подлинно им владеет, кто внутренне проникнут этим светом, тот, тем самым, владеет источником безмерного могущества, неодолимого ни для какой внешней силы; это обнаруживается в его несгибаемой стойкости, в его способности на сверхчеловеческий подвиг. Таково действие той духовной энергии, которую мы называем нравственной силой. Ее имел в виду, как мы уже об этом упоминали, Кант, когда — на языке своих понятий — говорил о том, как идеальная сила долга по самой своей природе всемогуща и потому превозмогает всякую реальную силу; здесь действует правило: «ты должен, следовательно, ты можешь».

Если это непосредственное сознание идеального, имманентного всемогущества духовной силы сочетается с описанным выше основоположным религиозным восприятием надмирной, незримой реальности высшего Света, то мы имеем опыт, что эта самоочевидная, хотя и незримая, реальность Света по самому своему существу совпадает с его тоже незримым, но тоже самоочевидным внутренним всемогуществом. С этой точки зрения гностический дуализм с его резким различением далекого, бессильного всеблагого Божества и могущества злых сил мира оказывается, как мы уже видели, грубой рационалистической схематикой, перенесением на область религиозную понятий и закономерностей внешне рационального, эмпирического слоя бытия. Кто не поддается этой привычной поверхностной схематике, тот, напротив, как уже сказано, имеет непосредственное сознание, что само бытие верховного, божественного Света совпадает с его внутренним, имманентным всемогуществом, — всемогуществом, которое ничуть не умаляется его эмпирической слабостью. В этом смысле признак всемогущества неотъемлемо присущ самой идее бытия Божия, и религиозное сознание — по крайней мере в принципе, т. e. поскольку оно есть сознание действительно религиозное, — не смущается и не соблазняется всем видимым торжеством зла на земле. Христу нет надобности доказывать Свою божественность, совершая внешнее чудо схождения с креста, к которому Он пригвожден, — как того требовали от Него иудеи; более того, такое внешнее доказательство для Него невозможно, ибо противоречило бы самому существу Его божественности. Но даже умирая в страданиях на кресте — или, вернее, именно через эти страдания и смерть, через это внешнее Свое бессилие, — Он все же побеждает мир. Евангелие передает, что — еще до чуда воскресения и, значит, независимо от него, — сила духа, явленная в самой этой агонии, в то же мгновение овладела душой ее свидетеля сотника («истинно, человек сей есть сын Божий»), — т. е. обнаружила свою победоносность. В этом состоит таинственный смысл того слова Божия, которое услышал апостол Павел: «сила Моя совершается в немощи» (2 Кор. 12, 9). И в этом же заключается глубочайшее существо идеи «кенозиса» — идеи Бога, побеждающего мир именно Своим страданием в нем.

Это значит, другими словами: всемогущество Божие не есть внешняя сила, насильно вторгающаяся в мир и его побеждающая. Оно действует на человеческую душу и через нее на мир, напротив, изнутри — в форме благодати, проникающей в глубины души, свободно открывающиеся ей навстречу. «Всемогущество», «победа над миром», «власть на небе и на земле» — все это суть понятия, которые не должны быть смешиваемы ни с грубой физической силой, ни с тиранической властью. Их можно сравнить лишь с неудержимой силой обаяния, чарующего и пленяющего человеческое сердце. Древний мудрец Аристотель понимал это, когда говорил, что Бог κινεί ώς έρόμενον — движет мир так, как предмет любви действует на любящего, — именно привлекая его к себе и овладевая его сердцем. Но если всемогущество Божие действует в форме благодати, изливающейся в человеческое сердце, то проблема реальности или эффективности его действия сводится к последней, неизъяснимой тайне человеческого бытия — к тайне свободы. Известно, какую роль в истории христианского умозрения (отчасти и в истории богословского умозрения других религий) играет проблема благодати и свободы. Мы не будем здесь заниматься теоретическим обсуждением этой проблемы. Нам достаточно отметить, что и это соотношение по самому своему существу антиномично и потому не допускает рационального разрешения. С одной стороны, благодать в форме обаяния Божия неудержимо привлекает к себе сердца и овладевает ими, как бы сама порождая в них свободное движение навстречу себе, свободное самораскрытие — в чем и заключается смысл всемогущества Божия; а с другой стороны, свобода человека по самому своему понятию есть нечто абсолютно спонтанное, первичное, ничем извне не определимое; и опытно нам известно, что благодатные силы часто тщетно стучатся в замкнутое человеческое сердце, плененное «миром сим». Богословское умозрение, особенно католическое, придумало много тонких формулировок, много утонченных различений видов благодати, чтобы умственно справиться с этой антиномией. Как бы интересны и поучительны ни были эти формулировки, они не в силах подлинно реально преодолеть антиномизм отношения. Все обычные категории, под которые мы подводим соотношение явлений, не адекватны той таинственной глубинной среде, в которой благодать действует в стихии свободного человеческого духа. Действие это дано нам в религиозном опыте, но до конца сполна неизъяснимо для мысли. Мы лишь констатируем эту неизъяснимость, говоря, что внутреннее, имманентное всемогущество благодатных сил как–то все же предполагает соучастие свободной человеческой воли — и именно ввиду этого может сочетаться с их бессилием или слабостью в отношении их эффективности в «мире», в эмпирической жизни.

Это данное нам с полной очевидностью во внутреннем религиозном опыте таинственное имманентное всемогущество Божие, ничуть не умаляемое его относительной слабостью в составе эмпирии мира, испытывается, однако, все же, как подлинное, именно всепобеждающее могущество. С этим опытом связано поэтому упование на его имеющее некогда осуществиться окончательное, явственное торжество. Если в мире всемогущество Божие остается «до времени» незримым, сочетаясь с еще не преодоленной эмпирической силой тьмы, — если в мире Свет светит во тьме, то сама форма бытия, которую мы называем «миром», стоя в противоречии с подлинным всемогуществом Божиим, внутренне шатка и некогда, в некоем пределе, должна быть преодолена. Мы уже видели, что в этом именно состоит смысл веры в воскресение Христово как в символ и залог последнего торжества Света над тьмой. Изложенное нами понятие идеального, имманентного всемогущества Божия, совместимого с продолжающимся в эмпирии мирового бытия противодействием ему темных сил мира, — это понятие всемогущества Божия находит свое подлинное осуществление в дополняющем его моменте эсхатологической веры.

6. Грядущее преображение мира.

Смысл эсхатологической веры

«Благая весть царствия», принесенная Христом, как мы видели, принципиально отличается от ветхозаветного представления о царстве Божием тем, что устанавливает отчетливое различение и разделение между внутренним, незримым преодолением мира и достижением Царства Божия через открытие его вечной принадлежности человеку и непосредственной доступности ему, с одной стороны, и внешне зримым, окончательным торжеством Царства Божия — с другой, торжеством, которое здесь связано со вторым пришествием Христа в славе и силе и с концом мира как такового в нынешней форме его бытия.

Но здесь, в отношении этого христианского понимания, закрадывается в душу все то же сомнение, с которым мы имеем дело в продолжение всего этого размышления. Такое перенесение реального наступления Царства Божия на конец мира, за пределы всего вообще исторического времени человечества, не есть ли просто обманчиво утешительная форма религиозной мысли, под которой скрывается простое неверие в подлинное его наступление? Нельзя отрицать, что в популярном сознании христианского мира эта характерно христианская форма обетования о грядущем окончательном торжестве Царства Божия в значительной степени действительно привела к неверию в него. После того, как ожидание первыми христианами близкого, немедленного второго пришествия Христа и конца мира не оправдалось, — и после того, как по большей части потеряло утешающую силу толкование апостола, что у Бога тысяча лет, как один день, или что промедление определено долготерпением Божиим, дающим нам время для покаяния и спасения, — отсрочка «до второго пришествия» стала в популярном сознании, подобно древнеримскому выражению ad calendas graecas [24], эвфемистическим обозначением простого «никогда». Христианское человечество стало уже давно пытаться устроиться прочно и навсегда «по–христиански» в мире; в особенной мере по этому пути пошел западный христианский мир. И хотя и бесспорно, что в задачу христианской жизни входит, между прочим, и достойный христианина образ жизни и в составе этого мира, однако нельзя отрицать, что такая утрата эсхатологического упования, такое сужение христианской веры одним лишь ее приложением к нынешнему бытию мира есть не только обеднение, но и прямое искажение христианского откровения. С другой стороны, поскольку мы стремимся сознательно исповедывать веру в реальное наступление Царства Божия через конкретно не вообразимый конец мира и его совершенное преображение, — этой вере грозит в особенной мере опасность выродиться в «богословскую псевдоверу», стать исповеданием на словах того, что реально жизненно перестало явствовать человеческому сердцу, быть для него очевидным. Положа руку на сердце, мы должны признаться, что уже не можем поверить в буквальный смысл эсхатологических предсказаний Евангелия — ни в астрономически-космологические образы, как «солнце померкнет, и луна не даст света своего, и звезды спадут с неба, и силы небесные поколеблются», или в образ «Сына человеческого, грядущего на облаках небесных», ни в историческое сближение гибели Иерусалима и Иудеи с концом мира, — словом, не можем поверить во все то, что в евангельской эсхатологии носит явственный отпечаток человеческих представлений тогдашней исторической эпохи. Но, в таком случае, каков же должен быть истинный смысл эсхатологической веры в конец и преображение мира?

Это преображение мира и грядущее окончательное торжество Царства Божия, как уже указано, мы не можем представлять себе как событие в составе исторического времени человеческого и мирового бытия. Напротив, им кончается все историческое время, кончается «мир» в его нынешней временной форме. Самый смысл христианского откровения о торжестве Царства Божия, в отличие от ветхозаветного представления, заключается, как мы уже видели, в том, что это «метафизическое событие» (мы вынуждены употреблять слово «событие» за неимением другого, более адекватного слова) не вмещается в обычные формы мирового бытия, а как бы взрывает их, заменяя их новыми, ныне нам недоступными и непостижимыми. Это значит, что мы не можем иметь никакого конкретного представления ни о формах конца этого мира, ни о формах «преображенного» бытия «нового неба и новой земли». Но еще раз: в чем же, при этой непредставимости, может заключаться живой, конкретный смысл эсхатологической веры?

Этот смысл может быть определен только отрицательно, но в этой отрицательной своей форме он вполне определен и имеет решающее религиозное значение. Эсхатологическая вера означает живое, острое сознание, что все нынешние формы человеческого и космического бытия, которые мы привыкли считать вечными, как бы «нормальными», выражающими истинное и исконное существо бытия, на самом деле не вечны, означают лишь некое преходящее состояние бытия, более того — шатки и противоестественны, ибо не соответствуют истинному существу Божию, подлинному всемогуществу благодатных сил Божиих и, тем самым, исконному замыслу Божию о мире. Христианская эсхатологическая вера есть — в противоположность и языческому, и иудейскому жизнепониманию — живое ощущение шаткости, призрачности, искаженности бытия в той его форме, которая образует привычное нам существо «мира»; она есть поэтому живое упование, что истинный образ мира и человека, соответствующий Божьему замыслу о них, будет все же некогда явлен, хотя это «некогда» лежит уже вне измерения исторического времени и формы этого явления нам ныне непостижимы. В этом смысле христианская эсхатология решительным образом изменяет все наше жизнечувствие; она есть неотъемлемая, интегральная часть христианского откровения, раскрывающего нам глаза на иное, лучшее, более истинное бытие. Она дарует нам острое сознание отличия подлинной реальности от той формы бытия, которую мы называем «действительностью». Она научает нас смотреть не только на личную нашу жизнь, но и на бытие всего мира в его привычных нам, мнимо неизменных формах лишь как на некое временное странствие, за пределами которого только начинается настоящая, окончательная жизнь. Она научает нас устраиваться в этом мире примерно с тем же сознанием, с которым мы устраиваемся в вагоне поезда, — именно с мыслью, что это есть только относительно короткий этап — странствие, ведущее к настоящей цели нашей жизни, к окончательному устройству нашего бытия. Где и как нам придется вылезать из вагона — не только каждому из нас на какой–либо промежуточной станции пути, но и всем нам на последней, конечной станции всего пути, — этого мы не знаем и не можем себе представить. Но что такая конечная цель вообще существует, что наша и общемировая жизнь есть только путь к этой цели, — это знает с очевидностью наше верующее сердце, и это знание, расширяя наши духовные горизонты, радикально меняет всю перспективу нашей жизни, все наше основоположное жизнечувствие.

Эта эсхатологическая вера, конечно, подобно всякой вере, не может быть «объективно» обоснована и не нуждается в доказательстве: она с совершенной самоочевидностью дана непосредственно в религиозном опыте. Любопытно, однако, отметить, как в некоторые эпохи духовные мотивы, действующие в совершенно разных областях, сходятся, конвертируют в одном направлении. Так, в наше время ряд мотивов психологически поддерживает и укрепляет эсхатологическую веру в изложенном общем ее смысле. Общее чувство непрочности, зыбкости, изменчивости всех основных форм бытия, которые еще недавно казались вечными, можно сказать, владеет теперь всем нашим сознанием. Опыт неожиданных, огромных, почти небывалых исторических мировых катастроф, войн и революций так же поддерживает это сознание, как и современная физико–космологическая научная мысль, которая — как нам уже пришлось упоминать о том в другой связи — разрушила старые представления о консерватизме вселенной, выраженные в законах о сохранении материи и энергии, и заменила их учением об изменчивости всех элементов мирового бытия, о возможности всякого рода космических «взрывов». И если в благочестивую эпоху средних веков заимствованная из античности мысль о вечности мира оставалась рационально непреодолимым соблазном для такого столпа ортодоксии, как Фома Аквинский, — то в наше время учение об изменчивости всех основных элементов бытия и о «творческой эволюции» воскресило для нас гениальную мысль Лейбница, что мнимо вечные законы природы суть не более как «привычки природы», и сделало даже для научной мысли доступной идею радикального космического переворота и «преображения» мира. Это общее умонастроение нашей эпохи делает нам понятным и доступным эсхатологическое поучение Евангелия, что, «как в дни перед потопом люди ели, пили, женились и выходили замуж и не думали, пока не пришел потоп и не истребил всех, так же будет в дни перед концом мира и пришествием Сына человеческого».