Правда, то же самое умонастроение нашей эпохи, делающее нам привычными и понятными радикальные революционные перевороты во всех областях бытия, вплоть до космической, угрожает также возродить старое, буквальное, иудаизирующее понимание эсхатологически–апокалиптического упования. Умы сектантски-провинциального духовного склада, особенно под влиянием описанной духовной атмосферы, склонны — даже вопреки недвусмысленно ясному слову Евангелия о неведомости ни для кого, кроме Отца Небесного, дня и часа конца мира — усматривать именно в нашем времени очевидные признаки наступления этого конца. Преувеличивая значение всего, происходящего ныне в мире, бессознательно страдая обычной гордыней современников в сравнительной оценке своего времени и всего прошлого, они приписывают нашему времени привилегию освободиться, наконец, от бремени тяжкого исторического процесса и пережить подлинный, страшный, но и славный «конец мира». Такие представления не только ложны по своей ограниченности и своей гордыне, но и практически гибельны. Они либо содержат бессознательный возврат к ветхозаветно–иудаизирующей эсхатологии, отмененной откровением Христа, т. е. фактически воскрешают ложное хилиастическое чаяние Царства Божия на земле, в пределах и формах этого мира, — что приводит к гибельному утопизму, — либо же, в иллюзорном предвидении немедленного конца мира, ведут практически едва ли не к злорадству о близкой гибели мира, к аскетизму, связанному с презрением к миру и отвержением мира, т. е. к умонастроению, далекому от христианского завета любви, от христианского чувства ответственности за судьбу мира. Можно сказать, что такое буквальное, духовно ограниченное понимание эсхатологии с прямолинейными практическими выводами из него есть одна из практически наиболее гибельных христианских ересей. Всюду, где эсхатологическая установка является мотивом, непосредственно определяющим действия, там ответственное христианское отношение к реальности, необходимо опирающееся на учет реальности как она есть в действительности, заменяется практикой на основе фантастики. Такое буквальное, прямолинейное понимание эсхатологии как бы разрушает самые основы осмысленной, разумной духовной гигиены христианского отношения к жизни. От него должна отчетливо отмежеваться, отчетливо быть отличаема намеченная выше здравая общая эсхатологическая установка, в которой эсхатологическое религиозное настроение сочетается с ответственным христианским реализмом.

Для этой здоровой эсхатологической установки, которая ограничивается общим сознанием возможности конца и преображения мира, как бы видимым через само бытие мира, т. е. через усмотрение шаткости, изменчивости, ненормальности его нынешнего состояния, — пророчество о конце мира есть нечто вроде «светильника, сияющего в темном месте, пока не начнет рассветать день и взойдет утренняя заря в сердцах наших» (2, Петр. 1, 19). В этих словах выражено, что необходимая и здоровая эсхатологическая установка христианского сознания естественно укладывается в рамки того самого дуализма христианского бытия — дуализма между «Царством Божиим» и «миром», который мы пытались здесь разъяснить. Необходимая двойственность между верой в грядущее преображение мира и нашей обязанностью христианской жизни в мире есть, таким образом, в конечном итоге только выражение основного дуализма христианского бытия, о котором говорит пролог Евангелия Иоанна в словах о свете, светящем во тьме.

Но этим мы уже поставлены перед новой проблемой. Описанная основоположная христианская двойственность между «Царством Божиим» и «миром» должна иметь свое естественное выражение в своеобразии морального строя христианской жизни.

Глава четвертая

ДВОЙСТВЕННОСТЬ МЕЖДУ ЖИЗНЬЮ В БОГЕ И «МИРОМ» И МОРАЛЬНЫЙ СТРОЙ ЖИЗНИ

1. Универсальность этой двойственности

Из сказанного выше о сверхчувственной очевидности — недоступности для чувственного взора и парадоксальности для рациональной установки — «Царства Божия», участниками которого мы являемся уже теперь, о таинственности действия благодатных сил в глубинах человеческой души, о всемогуществе Божием, являемом в немощи нашего эмпирического бытия, — из всего этого следует одно в высшей степени важное положение. Грань между «Царством Божиим» (или благодатной жизнью в Боге) и силами «мира сего», между «искупленным» и «неискупленным» бытием, между жизнью, подлинно озаренной светом, и жизнью во тьме и под властью тьмы — эта грань сама эмпирически незрима, ибо проходит через глубины человеческого сердца. Все эмпирически зримые различия — будь то между индивидуальными душами, «грешными» и «святыми», или между соответствующими «коллективами», например, тем, что в составе самой эмпирической жизни различается как «церковь» и «мир», — не совпадают, а перекрещиваются с сущностным различием между жизнью в «свете» и во «тьме», ибо эта двойственность и это противоборство таятся в недоступной внешнему взору духовной глубине человеческой души и потому по самому своему существу сокровенны, незримы. В этом заключается вечная парадоксальность Христовой правды, ее несовпадение с какими–либо человеческими мерилами — будь то морального, догматически–вероучительного или любого иного порядка. Как, по евангельской притче, чужой и неправоверный (самаритянин) может оказаться ближним, а ближний, обладающий всеми признаками духовной привилегированности («священник» или «левит») — чужим, как мытари и блудницы могут войти в Царствие Божие впереди правоверных и добродетельных, так и вообще подлинная граница между благодатной жизнью в Боге и жизнью в плену у мира сего может проходить совсем не там, где проходит эмпирически зримая граница между «праведными» и «грешными», «добрыми» и «злыми», верующими и неверующими, «церковью» и «миром». Ибо истинная «брань» здесь идет, как говорит апостол, не против каких–нибудь эмпирических, зримых инстанций (в этом смысле «не против крови и плоти»), а «против мироправителей тьмы века сего, против духов злобы поднебесных» (Еф. 6, 12). Коротко говоря: противоборство между «светом» и «тьмой» есть эмпирически незримое противоборство между началами духовного порядка.

Но если сопоставить это сознание с уяснившимся нам выше понятием «Царства Божия» как небесной родины и вечного потенциального достояния всякой человеческой души, то мы приходим необходимо к выводу, что рассмотренная двойственность между «жизнью в Боге» и плененностью миром имеет характер безусловно универсальный, т. е. имеет силу в отношении каждой человеческой души, как таковой, — каковы бы ни были в остальных отношениях различия между людьми.

Эта универсальность двойственности между «жизнью в Боге» и подчиненностью силам мира сего, между началами «света» и «тьмы» в человеческой душе отнюдь не есть истина общепризнанная и сама собой очевидная. Напротив, как и все откровение Христово, она парадоксальна, непосредственно представляется невероятной, противоречит некоторым глубоко укорененным и широко распространенным мотивам человеческой мысли. Она противоречит прежде всего человеческой склонности к рационализму в области моральных оценок, в силу чего абсолютность различия между добром и злом, святостью и греховностью, превращается в абсолютное различие между добрыми и злыми, праведными и грешниками. Неудивительно, что эта склонность отразилась и на богословском толковании самого Христова откровения, и притом в такой мере, что открывшееся нам положение об универсальности двойственности человеческой жизни уже само имеет видимость некой «ереси». Самым крайним вариантом этого религиозно–нравственного рационализма является столь влиятельное в истории христианской мысли, поистине чудовищное учение, намеченное Августином и систематизированное Кальвином, о предопределенности одних человеческих душ к спасению и других — к гибели. Но даже оставляя в стороне эту крайнюю форму учения о принципиальности различия в существе и религиозной судьбе разных человеческих душ, само это учение может опереться на евангельские тексты о различии между «овцами» и «козлищами», между людьми, обреченными на «плач и скрежет зубов», и теми, кому уготовано спасение. Однако, для тех, кому открылось существо Христова откровения в его парадоксальности и кто хочет быть служителями Нового Завета «не по букве, а по духу», — не остается сомнения, что подобного рода тексты имеют лишь некий символический смысл и педагогическое значение; они, во всяком случае, не могут устранить решающего религиозного значения откровения о Боге как любящем Отце, Который дает всякому просящему и отворяет дверь стучащему, или истины, что Христос пришел «не судить, а спасти мир».

Никакой текст, никакая буква Писания не может заглушить в нас радостное, вытекающее из самого существа благой вести сознание принципиального равенства человеческих душ перед лицом Божиим — и притом их двоякого равенства: в их достоинстве как «чад Божиих» и в их человеческой слабости и несовершенстве. Это равенство, конечно, не исключает ни различий, ни иерархии между разными человеческими душами; но и величайшее мыслимое различие между избранными святыми Божиими и темными грешниками не устраняет того основоположного факта, что они остаются братьями, имеющими между собой прирожденное духовное сродство, — что величайший святой еще подвержен человеческим слабостям и самому темному грешнику в потаенных глубинах духа остается открытым доступ к спасающей благодати Божией. Праведник, забывающий о своей греховности, так же далек от истины Христова откровения, как грешник, теряющий упование на неистощимое и всеобъемлющее милосердие Божие.

Где отсутствует один из этих двух основоположных моментов религиозного самосознания личности, там уже имеет место гибельное уклонение от Христовой правды.

Здесь не место распространяться о всем значении этой истины об универсальности двойственной природы человека, о принципиальном равенстве всех людей одинаково и по их аристократическому достоинству как «чад Божиих», и по несовершенству и греховности их эмпирического состояния. Это есть одна из тех истин, подлинное значение которых мы понимаем и живо ощущаем, только познав на опыте действие противоположного воззрения. Историк знает, насколько эта истина отличается, например, от распространенного в античном мире, развитого еще у Аристотеля воззрения о принципиальном, так сказать, субстанциальном, различии между душой «свободного» и душой раба или между душой «грека» и душой «варвара». Но в наше время, к несчастью, нет надобности погружаться в «глубь веков», чтобы ощутить значение рассмотренной истины: достаточно сопоставить ее с учениями, которые утверждают принципиальное неравенство между людьми, признавая, например, смотря по принадлежности к той или иной расе, абсолютное достоинство одних и низводя других на положение презренных илотов, не имеющих права на существование, или — в другом, в известном смысле противоположном варианте той же ереси — объявляя один класс общества носителем чистого зла, а другой — носителем добра и спасения. Перед лицом подобных воззрений — перед лицом невыносимых бедствий и унижений человека, ими порождаемых, — каким ярким и утешающим светом сияет для нас вечная истина благой вести об одинаковом священном значении каждой человеческой личности и, вместе с тем, о солидарном несовершенстве эмпирической природы человека!

Здесь для нас важно понять подлинное онтологическое основание, в силу которого рассмотренная нами двойственность человеческого бытия приобретает подлинно универсальное значение. Эта универсальность вытекает из того, что можно назвать единосущием природы всех людей. Для воззрения, по которому каждое отдельное конкретное существо имеет как бы замкнутое в себе самостоятельное бытие и свою особую сущность, мысль о принципиальном равенстве человеческой природы должна представляться совершенно неправдоподобной.

Подобного рода индивидуалистическое представление широко распространено и в кругах верующих христиан. Однако, это представление в корне ложно. Оно противоречит и более глубокому философскому постижению природы бытия вообще, и подлинному религиозному сознанию.