На первый взгляд, может показаться, что этим утверждается пресловутый безнравственный принцип «цель оправдывает средства». Но это есть недоразумение. Окончательное его разъяснение может быть дано лишь ниже, но и здесь возможно привести соображение, его устраняющее. Принцип «цель оправдывает средства» безнравственен совсем не потому, что он при известных условиях прощает или санкционирует действия, которые сами по себе греховны. Он безнравственен потому, что релятивирует святыню добра и безусловное повиновение моральному долгу подменяет рационально-утилитарным, как бы хозяйственным расчетом моральных прибылей и убытков; при этом и постановка цели, и выбор средств к ней мыслятся зависящими от свободного рационального усмотрения человека, по аналогии со свободой хозяйственной инициативы и калькуляции. Этому совершенно инородна моральная ситуация, которую мы пытаемся уяснить. Она, в принципе, сходна только с состоянием, которое наука уголовного права называет состоянием крайней необходимости, — с тою только разницей, что необходимость, о которой здесь идет речь, определена не потребностью самосохранения, а безусловным требованием («категорическим императивом») морального долга. В описанной нами ситуации человек против своей воли поставлен в трагическую необходимость жертвовать моральной чистотой отдельного своего действия во имя требования любви к ближнему. Отнюдь не «оправдывая» в абсолютном смысле своего греховного действия, а сознавая его греховность, он руководим лишь сознанием, что бездействие было бы еще большим грехом. Само подведение этой ситуации под категориальное соотношение «средств» и «цели» не адекватно существу дела. Постановка «цели» не зависит здесь от усмотрения человека, а повелительно предписана ему моральным долгом. И «средства» здесь не просто холодно учитываются по одной их целесообразности, а оцененные во всей совокупности и неумышленных их последствий, во всей их конкретной моральной природе, они навязываются нашему сознанию как единственный морально обязательный, несмотря на их греховность, путь нашей активности.

Дело идет здесь, таким образом, не о рационально–утилитарном расчете средств для достижения цели, а о некоем целостном решении морального такта, которое руководимо стремлением в данных конкретных условиях найти исход, наименее обремененный греховностью, или в наибольшей мере удовлетворяющий требованиям морального долга (перед лицом трагической невозможности — в силу несовершенства и мира, и самого нравственного деятеля — соблюсти абсолютную безгрешность поведения). В наших нравственных действиях в отношении мира мы обязаны руководствоваться не стремлением блюсти нашу изолированную от судьбы ближних, личную нравственную чистоту, а стремлением к относительно максимальному совершенству нашего поведения, в меру реального осуществления в нем действенной, ответственной любви к ближним. Подлинно правильное нравственное решение определяется не блюдением буквы нравственного закона, не бездушным подчинением отвлеченному общему правилу, без внимания к конкретным нуждам реальной жизни; оно определяется только любовью, требования которой всегда конкретны; или, иначе говоря, оно состоит в относительно наилучшем исполнении нравственной правды — того, что Аристотель называл непереводимым словом έπιεικές — «подходящего», «уместного», конкретно правильного. О правильном нравственном решении можно сказать только одно: оно таково, что, учитывая всю полноту конкретного положения, все конкретное значение и все последствия нашего действия, мы должны поступить именно так, а не иначе, чтобы, несмотря на несовершенство и греховность нашего действия, оно в максимальной степени соответствовало нашему долгу в отношении и нас самих, и наших ближних, — нашему чувству ответственности в служении Богу и людям.

Моральные пуристы, сторонники личной чистоты и индивидуального спасения души, в испуге отшатываются от риска нравственных решений, хотя бы отдаленно напоминающих безнравственный принцип «цель оправдывает средства»; но они остаются слепы к противоположной моральной опасности, что действие, доброе по субъективному мотиву или замыслу совершающего, может оказаться гибельным и потому безнравственным по своему объективному составу перед лицом данных конкретных условий, в которых оно совершается, т. е. иметь гибельные объективные последствия и тем сделать совершающего его ответственным за великое зло.

Дело в том, что недостаточно еще иметь добрые намерения, чтобы совершать морально правильное действие; известно, что «благими намерениями вымощена дорога в ад». Точнее говоря, в состав подлинно доброй воли с самого начала должен входить нравственный такт, в ней должны соучаствовать и нравственное мужество, и чуткое нравственное внимание к подлинным нуждам людей, мудрость и широта горизонта в оценке подлинного значения нашего действия в данной конкретной обстановке мира. Но в силу все той же основной истины христианского сознания — неустранимого несовершенства мира, вплоть до его чаемого конечного преображения, — при этом приходится всегда считаться с той основоположной истиной, что известный минимум несовершенства и зла неизбежен в этом мире, что мы вынуждены его нести и даже в нем участвовать и что поэтому надо остерегаться, чтобы стремление к беспорочной чистоте поведения не увеличило количества зла в мире. Для того, чтобы выбрать подлинно нравственное поведение, недостаточно быть кроткими, как голуби, — надо еще быть мудрыми, как змии [28].

Само собой разумеется, что намеченная истина при недостаточно строгом и объективном нравственном сознании и тем более при умышленной недобросовестности может стать источником злоупотреблений; всякий грех, даже невольный, даже морально обязательный, обременяет душу и, при недостаточной чуткости совести, войдя в привычку, может ее развратить. Кроме того, даже морально обязательное греховное действие имеет, в силу заразительности греха, всегда и неумышленные вредные последствия, которые надлежит чутко учитывать; а привычка к таким действиям склонна заглушать эту чуткость. Но нет вообще такой нравственной истины, которой нельзя было бы злоупотребить; и мы уже видели, что именно христианская правда, вследствие принципиальной невозможности иметь какие–нибудь точно определимые внешние ее мерила, есть для греховной человеческой воли особенно удобный повод для злоупотребления. Поэтому возможность злоупотребления не есть аргумент по существу против правильности изложенной выше мысли.

Конечно, основное условие правильного применения принципа конкретной эффективности нашей моральной активности есть отчетливое блюдение намеченного различения между задачей ограждения мира от зла и задачей сущностного преодоления зла. Смешение этих задач имеет всегда гибельные последствия. Оно то ввергает нас в гибельное искушение невозможной задачи насадить само добро и рассеять само бытие зла насильственными греховными средствами, заставляя забывать, что эта задача доступна только свободному действию и восприятию любви, — то, напротив, затуманивает сознание нашей ответственности за страдания ближних, нашей обязанности быть активными в ограждении мира от зла. Но именно отчетливое различение этих двух совершенно различных задач имеет руководящее значение для всей морально–общественной практики жизни в области педагогики, уголовного права, государственной политики и общественной деятельности.

Сказанным уясняется неизбежная двойственность моральных принципов христианской жизни, вытекающая из изложенной выше двойственности состава христианского бытия. Но мы можем и должны проследить это соотношение еще глубже.

4. Благодать и закон.

Внутренний строй нравственного бытия и нравственная деятельность в мире

Со времени первого восприятия христианского откровения и его действия на нравственную жизнь человеческая мысль стала перед трудностью — впервые отчетливо осознанной в посланиях ап. Павла — согласования благодатной жизни в Боге с обычным строем нравственной жизни, который определяется ее подчинением нравственному закону.

Христианская истина, парадоксальная по общему своему существу и поэтому во всех своих применениях, парадоксальна и в качестве фактора, определяющего нравственную жизнь. Спокон веков люди привыкли сознавать, что нравственная жизнь определяется законом — велением общего характера, выразимым в формуле «ты должен» (или, наоборот, «ты не должен, не имеешь права»); такое веление или запрещение принудительно направляет — или ограничивает — по природе необузданную, анархическую волю человека. В сознании ветхозаветном этот нравственный закон понимался как веление (или запрещение) самого Бога (исторически он был неотделимо слит с законом богослужебным и ритуальным); в античном мире он обычно сознавался как некая священная сама в себе норма «естественного права» (как говорит апостол Павел, «дело закона у них (язычников) написано в сердцах, о чем свидетельствует совесть их»). И еще через восемнадцать с лишним веков после христианского откровения Кант снова открыл существо нравственной жизни в «категорическом императиве» — в велении, одинаково обязательном для всех людей, сознаваемом как веление безусловное, которому мы поэтому добровольно подчиняемся. Совершенно естественно, что даже ближайшие, первые ученики Христовы склонны были понять заветы Христа как «закон»; и лишь религиозному гению апостола Павла удалось отчетливо уловить полное своеобразие откровения Христова как фактора нравственной жизни — именно понять, что оно определяет человеческую жизнь не в форме закона поведения, а в форме искупляющей и спасающей благодати, даруемой человеческой душе через акт веры и потому осуществляемой в свободе. Поскольку человеческая душа открыта для действия благодати и полна ее сил, она уже не подвластна, не подчинена закону — не потому, что для нас отменено действие закона — Христос пришел не отменить, а «исполнить» (точнее переводя, «восполнить») закон, — а потому, что нравственное действие — и притом действие гораздо большее и более эффективное — осуществляется для христианской души в новой, высшей форме свободного влияния и использования даров благодати. Отсюда общее правило христианской жизни: «где Дух Господень, там и свобода»; отсюда неустанное наставление апостола: «стойте в свободе, которую даровал вам Христос, и не подвергайтесь опять игу рабства», «к свободе призваны вы, братья» (Гал. 5, 1, 13). Реально спасающая человека сила Божия освобождает человека от обязанности заботиться о подчинении воле Божией в форме исполнения «закона». Разница между нравственным определением воли через закон и очищающей силой благодати, — примерно такая же, как между правилами, установленными для купальщиков во избежание опасности утонуть, и реальным спасением утопающего, когда его берут на руки и выносят на берег.

Это существенное различие в форме действия на нравственную жизнь реальной, имманентно пронизывающей душу благодатной силы и трансцендентного «закона» как внешнего веления сказывается и на различии самого объекта, на который направлено это действие. «Закон» — закон нравственный не менее, чем закон правовой, — «нормирует», определяет — или ограничивает — человеческое поведение, человеческие действия; всякое «ты должен» (или «ты не должен») подразумевает «делать то и то», «поступать так или иначе»; таково содержание классического образца «закона» — десяти заповедей: «не убий», «не прелюбодействуй» и т. п.; даже там, где закон нормирует, казалось бы, не действие, а душевное состояние, он направлен на определение воли, непосредственно обнаруживающейся и осуществляемой в действиях, — таков смысл заповедей «чти отца и мать своих», «не пожелай жены и дома ближнего твоего» и т. п.

Совсем иной смысл — именно иной объект — имеют заветы Христовы, выполнимые с помощью благодатной силы. Они определяют не действия, а внутренний духовный строй человека, из которого истекают действия, но которому последние остаются все же всегда не вполне адекватными. Таковы основные христианские заповеди любви к Богу и любви к ближнему. Таков смысл резкого противопоставления Нового Завета Ветхому в нагорной проповеди. Запрету убийства противопоставляется запрет гневаться на брата своего, запрещу прелюбодеяния — указание, что «смотреть на женщину с вожделением» — значит уже прелюбодействовать с нею «в сердце своем». Праведность действий — «праведность книжников и фарисеев», исполняющих закон, — недостаточна, чтобы войти в царство небесное; и, наоборот, «мытари и блудницы», грешники — если они только внутренне исполнены покаяния — войдут первыми в это царствие. Заветы Христовы суть не правила поведения, а начала, определяющие правильное внутреннее бытие человека; и благодатные силы, дарованные христианину, помогают ему не действовать так или иначе, а быть таким, каким необходимо быть, чтобы пройти через «врата, ведущие в жизнь». Именно потому, что Христос пришел в мир не чтобы судить, а чтобы «спасти», — Его завет не есть закон поведения, а открытие истинного внутреннего бытия, и Его благодать имеет целью не сделать человека праведным в смысле законопослушания, а внутренне исцелить его нравственно больное и немощное существо. Выраженный в самой общей форме, это есть завет «быть совершенным, как Отец Небесный»; этот завет вообще не говорит о действиях — он говорит о бытии. Поэтому жизнь в Боге, путь к которой нам открывает Христос и достигнуть которой Он нам помогает, — есть не жизнь, как она определена и ограничена «законом», не жизнь, как рабское подчинение велениям и запрещениям властителя, а новое свободное внутренне просветленное бытие. Цель христианской жизни как благодатной жизни в Боге состоит не в осуществлении каких–либо действий, в лице которых мы послушно и рабски выполняли бы волю Божию; эта цель состоит исключительно в том, чтобы стать таким, каким нужно быть, чтобы «войти в царство Божие», — т. е. чтобы подлинно осуществить жизнь как бытие в Боге. Поэтому сама христианская жизнь, как таковая, совсем не состоит из каких–либо внешних действий; она, с одной стороны, состоит из незримой миру активности внутреннего порядка, направленной на достижение, сохранение и максимальную полноту бытия в Боге; и, с другой стороны, все вообще действия христианской души, будь то внешние или внутренние, суть лишь выражения и показатель (всегда неадекватный) ее бытия как бытия в Боге, проникнутого благодатными силами. Сами по себе наши действия, как таковые, вообще не могут быть в строгом и непосредственном смысле слова «христианскими»; они являются таковыми лишь в той мере, в какой они выражают и обличают истинное христианское бытие. Этому отнюдь не противоречат слова «по плодам их узнаете их». Если они, с одной стороны, подчеркивают, что истинное внутреннее бытие всегда активно и плодотворно, сказывается вовне, то, с другой стороны, этим именно указывается органическая зависимость внешнего осуществления от самого внутреннего бытия: нужно стать или быть добрым деревом, и тогда плоды этого бытия произрастут из него так же естественно, непроизвольно и органично, как произрастают плоды от дерева. Конечно, — мы уже указывали на это —

Хотя при этом и не следует забывать основоположной парадоксальности христианской правды, которая и в этом отношении заключается в том, что эта правда может остаться скрытой от мудрых и разумных и открыться младенцам, — но это не избавляет нас от долга напряженной и умудренной внутренней нравственной активности совершенствования, — активности, общее имя которой есть аскеза. Но и источник, и цель этой активности суть не «дела», а жизнь, бытие. Все наши действия, внутренние и внешние, в этой связи не имеют никакой собственной имманентной ценности: они суть либо средства достижения высшего, просветленного бытия, либо же его непроизвольные плоды.