«Политика любви»! Это понятие может показаться на первый взгляд выражением какого–то уродливо лицемерного, ханжеского пиетизма — чем–то по существу противоестественным, пригодным только для старых дев и умильно благочестивых пасторов и рассыпающимся в прах перед лицом подлинно здорового, сурово трезвого и ответственного нравственного сознания. По весьма распространенному представлению такое словосочетание содержит contradictio in adjecto [29], ибо, как часто говорят, одно дело — любовь, и совсем другое, с ним несовместимое дело — политика как комплекс или система мер и действий, определяемая трезвым утилитарным расчетом и необходимо свободная в выборе средств. Однако для духовно более углубленного взора понятие политики любви во всей полноте его признаков — и в качестве «политики», и в качестве политики любви — есть именно то, чего от нас требует христианская совесть в нашем действенном отношении к миру. Ибо, как нам уже уяснилось выше, это отношение должно определяться сознанием ответственности за конкретное, плодотворное осуществление блага или противодействие злу. Но именно это сознание ответственности есть выражение подлинно напряженной, действенной любви к ближним. Перед лицом этой ответственности оказываются одинаково несостоятельными и сентиментально безответственная любовь, не вооруженная для борьбы со злом и для плодотворной помощи ближним, — и политика, руководимая иными целями, кроме любви к людям. Истинно ответственная и действенная любовь вдохновляет нас на «политику» — на систему разумных действий, учитывающих все конкретные условия человеческой жизни, и истинная, правая политика есть только политика, вдохновляемая любовью, стремлением к благу ближних. Среди мира, страждущего одновременно и от политики ненависти, и от безответственно мечтательной любви, мы должны утверждать христиански мужественную идею политики любви. Политика любви, т. е. система действий, руководимая ответственным сознанием обоих признаков, определяющих это понятие, имеет решающее значение для подлинно христианского разрешения проблем общественной и государственной жизни во всех ее областях.

Так уясняется нам органически целостное двуединство христианской нравственной жизни: наряду с основной установкой непосредственного излучения в мир благодатной силы любви вне всякого учета конкретного состояния мира — ибо благодатная сила любви нужна везде и всегда — мы имеем, в сознании нашей ответственности за судьбу ближних, также обязанность вести «политику любви», т. е. определять свои действия расчетом их максимальной конкретной плодотворности, учетом наилучшего практического осуществления завета любви в данной конкретной обстановке мира. Таким образом, строй христианской жизни остается, несмотря на двойственность форм его обнаружения, внутренне единым, будучи всецело определен единым началом любви.

Правда, это единство не препятствует тому, чтобы сами эти две формы обнаружения или осуществления любви оставались глубоко разнородными. В непосредственном излучении любви действие принадлежит самой благодатной силе любви, и человек является как бы лишь медиумом божественных сил, исцеляющих и спасающих мир. Напротив, в умышленной, обдуманной системе действий — в политике любви — любовь есть только первоисточник движущей силы — мотив, определяющий конечную цель действенности, — тогда как акты и усилия, непосредственно воздействующие на мир, по своей природе принадлежат к порядку совершенно человеческому; и такого рода христианская действенность — по внешнему своему виду, по употребляемым ею средствам — может не отличаться от «мудрости века сего» — по меньшей мере, от деятельности, определенной чисто человеческой, естественной любовью к людям и мирской заботой об удовлетворении их нужд.

Тем не менее, общее начало любви не только извне объединяет эти две разнородные формы активности и образует как бы их скрытый единый корень, но и пронизывает их изнутри, налагая свою оформляющую печать и на систему умышленных действий, осуществляемых с помощью мирских средств. Этим на практике, в живой конкретности, смягчается резкость и принципиальность различия, каким оно является по своему отвлеченно–логическому определению. Ибо непосредственное излучение благодатных сил любви, будучи по существу универсальным, может и должно сопутствовать и чисто человеческой нравственной активности, вливая струю благодатного тепла в холодную трезвость последней, в силу чего и эта чисто человеческая, мирская форма активности должна светить отраженным светом Христовой правды. Если эта активность, по самому своему существу, как мы видели, должна быть сурово мужественной, если она, в сознании ответственности за судьбу ближних и мира, должна скорее брать на себя грех непосредственного причинения страданий, чем расслабляться сентиментально–мечтательной, безответственной добротой, — то, с другой стороны, действующая в ней сила любви будет непосредственно сказываться в том, что она будет избегать всякой ненужной, излишней суровости мер и будет одушевляться человечностью, чувством уважения и любви к святыне человеческой личности. За пределами обремененных грехом мирских средств, вынужденных уяснившимся нам выше состоянием крайней необходимости, активность христианина, исходя из веры в святость и конечную победоносность начала любви, будет и непосредственно ею руководиться. Она будет оставаться и в своем внешнем проявлении тем, что образует ее внутреннюю движущую силу, — ответственной любовью, действенным, плодотворным почитанием святыни человека.

Все, что человек вообще делает, в конечном счете несет ведь живой отпечаток его конкретной личности, т. е. состояния его внутреннего бытия. В силу этого конкретный облик всей жизни и действенности христианина — человека, глубинными корнями своего бытия соприкасающегося с Богом, утвержденного в Боге, соучаствующего в «царстве Божием», — необходимо отличается или должен отличаться от облика жизни «язычника» — человека, не просветленного светом Христовой правды и всецело плененного силами «мира сего».

Глава пятая

ЦАРСТВО БОЖИЕ И РЕЛИГИОЗНАЯ ЦЕННОСТЬ ТВОРЕНИЯ

Приведенными выше соображениями, однако, еще отнюдь не разъяснена до конца занимающая нас проблематика нравственной жизни. Ими еще не затронуто наиболее глубокое, первичное основание, по которому основоположная онтологическая двойственность между чистым, божественным светом и тьмой непросветленного мира должна отражаться на двойственности начал нравственной жизни. Мы должны разрешить еще одно невольно возникающее здесь сомнение. Само по себе было бы естественно предполагать, что онтологическая двойственность между светом и тьмой — иными словами, фактическое несовершенство бытия мира — может только определять напряженность и настоятельность нашей нравственной активности, но отнюдь не должно иметь своим последствием двойственность ее направлений или форм. Ведь содержание нашего нравственного долга в принципе, т. е. по самому существу дела, никак не может зависеть от фактического состояния бытия, и тем более — от его несовершенства — так как мы призваны именно преодолевать это несовершенство, рассеивать тьму силою того света, причастниками которого мы стали. Что добро и зло имеют свои собственные, имманентные критерии, независимые от фактического эмпирического состояния мира — это есть просто основоположная аксиома нравственного сознания, вне которой немыслима его независимость, т. е. адекватное его действие. Никакие силы мира — и никакие слабости и несовершенства мира — не в состоянии изменить того, что есть правда и что — неправда. К самому существу нравственной жизни принадлежит ее верховенство, ее независимость от эмпирических условий — и, следовательно, нравственное упорство, нравственный ригоризм. По глубокой, уже упоминавшейся нами формулировке Канта, должное всегда и при всех условиях возможно, ибо сама абсолютность нравственного долга есть сила, преодолевающая все эмпирические мотивации, все препятствия к осуществлению долга. В этом общем смысле, бесспорно имеет силу принцип, выраженный во французской формуле: fais ce que dois, advienne ce que pourra [30]. Голос совести — веление верховной, идеально всемогущей воли Божией — требует беспрекословного повиновения и потому независим ни от каких эмпирических условий.

е. выполнения нравственного долга. Именно нравственный ригоризм, бескомпромиссное следование голосу совести, велению Божию, требует от нас активной н эффективной борьбы с мировым злом — борьбы, условия которой могут вынуждать нас жертвовать принципом личного, индивидуального совершенства. Вне учета этого диалектического действия нравственного долга, который, коротко говоря, сам обязывает нас при известных условиях жертвовать личной чистотой и «брать на душу грех», — вне этого сознания, что нравственный долг есть в конечном счете не долг чистоты, а долг любви, — нравственное упорство, нравственный ригоризм вырождаются сами в свою противоположность — в фарисейское самодовольство, равнодушие и эгоизм.

Но это значит, другими словами, что нравственная жизнь, как таковая, по своим собственным, внутренним мотивам и критериям, или по ценностям, которыми она руководится, имеет — перед лицом двойственности между Богом и миром — некую ей самой имманентно присущую двойственную структуру. Вне этого было бы немыслимо положение, при котором совершение греховного действия, нарушение личной чистоты и святости, оказывалось бы именно выполнением нравственной обязанности.

1. Новый аспект двойственной христианской жизни: две цели нравственной активности

Допущение некой имманентной двойственности самих целей или ценностей нравственной жизни, в сущности, уже содержалось в уяснившемся нам выше различии между задачей сущностного спасения и задачей внешней помощи миру, внешнего его ограждения от зла. Мы видели ведь, что именно это различие есть источник неизбежной диалектической двойственности и тем самым порою трагических коллизий между двумя направлениями нравственной воли. Но мы должны попытаться уяснить это соотношение глубже, именно поставить вопрос, как возможна сама эта двойственность задач и каким образом она сочетается с необходимым внутренним, духовным единством христианского идеала.

Что христианская жизнь в некоем последнем, абсолютном своем существе и смысле имеет только одну единственную цель, ведает только одно единственное благо — именно «царство Божие» — жизнь, всецело пронизанную светом божественной правды и именно в силу этого спасенную и «блаженную», — это с такой недвусмысленной очевидностью заповедано Евангелием и так явственно вытекает из всего его духа, что не может вызвать ни малейшего сомнения. Открыв людям глаза на Царство Божие, показав им путь к нему — явив Себя самого как этот путь, — Христос, казалось бы, решительно заповедовал им иметь одну единственную цель жизни — стремление к царству Божию, искание его. «Итак, не ищите, что вам есть, или что пить, и не беспокойтесь. Потому что всего этого ищут люди мира сего; ваш же Отец знает, что вы имеете нужду в этом. Наипаче ищите царствия Божия, и это все приложится вам» (Лук. 12, 29–32, ср. Мф. 6, 31–33). А в наставлении Марфе прямо сказано: «ты заботишься и суетишься о многом; а одно только нужно» (Лук. 10, 41–42). В этом же смысле надо понимать строгое указание на невозможность служить одновременно «двум господам». И с этим по существу совпадает единственный завет, заключающий в себе всю полноту христианского идеала, цели христианской жизни: быть совершенными, как совершенен Отец наш Небесный.