Повторяем, в этом общем смысле единство цели христианской жизни есть нечто совершенно бесспорное. Это не препятствует, однако, тому, чтобы эта единая верховная цель не только могла достигаться на разных путях, но и сама в себе имела, так сказать, различные разновидности или стороны, как бы конкретно воплощалась в разных обликах. И здесь, как и всюду, «быть служителями Нового Завета» значит быть служителями «не буквы, а духа: потому что буква убивает, а дух животворит» (2 Кор. 3, 6). И вот, мы констатируем, что та самая нагорная проповедь, которая заповедует нам искать прежде всего «царства Божия и правды его» и не заботиться о всем остальном, заповедует одновременно «творить милостыню» и «давать просящему», т. е. заботиться об удовлетворении мирских, материальных нужд ближнего вне всякой мысли о значении этой помощи для «спасения души» ближнего. И Евангелие с величайшей настойчивостью подчеркивает абсолютное религиозное значение этой задачи действенной любви к ближнему, выражающейся в том, чтобы насытить алчущего, напоить жаждущего, принять странника, одеть нагого, посетить больного: грядущий суд над человеческой душой, наследование «царства, уготованного от создания мира», ставится в прямую зависимость от исполнения этой задачи.

Итак, вне всяких рассуждений ясно одно. Если для себя самого я должен прежде всего искать Царства Божия и не беспокоиться о моих земных нуждах, и если я должен помогать и моему ближнему укрепляться в этом направлении воли, то, наряду с этим, удовлетворение земной нужды моего ближнего есть для меня единственное подлинное мерило моей любви к нему, которая сама, будучи плодом и выражением любви к Богу, есть тем самым необходимое свидетельство подлинности моего искания «Царства Божия и правды его». Справедливо и просто говорит об этом один из величайших христианских мудрецов, сам всецело живший благами «Царства Божия», — Мейстер Эккарт: «Если ты даже восхищен на седьмое небо и созерцаешь Бога, и твой ближний попросит у тебя есть — лучше для тебя спуститься на землю и сварить ему тарелку супа, чем продолжать созерцать Бога». Всюду и везде, где искание Царства Божия — для себя и других — или, вообще говоря, где религиозный интерес делает нас равнодушными к земным, материальным нуждам наших ближних, имеет место искажение христианской веры, вырождение ее в религиозно несостоятельное и нравственно невыносимое фарисейство. Совершенно неверно, будто «церковь» есть союз или учреждение, имеющее своей единственной задачей заботу о духовном, «религиозном» воспитании людей, об удовлетворении их «духовных» нужд. «Церковь», имеющая такое существо, уже не есть истинная церковь Христова, не есть мистическое «тело Христово», в котором все суть «едино»; это есть собрание фарисеев или нераскаянных грешников — собрание людей, забывших об основной заповеди любви к ближнему и именно поэтому, по слову апостола Иоанна, «пребывающих в смерти» или «во тьме». Напротив, вечный образец истинной церкви Христовой есть та первохристианская церковь, в которой «у множества уверовавших было одно сердце и одна душа», так что «не было никого нуждающегося», ибо «каждому давалось, в чем кто имел нужду» (Деян. Ап. 4, 32, 34–35).

Но как надлежит понять, осмыслить эту задачу христианской нравственной жизни? В чем именно заключается ее подлинный христианский смысл, ее религиозное основание? То обстоятельство, что христианская любовь к ближнему, в состав которой входит и забота об удовлетворении его материальных нужд, имеет некую самоочевидную, чисто имманентную ценность, как бы исключающую самый вопрос об ее основании, не есть возражение против нашей потребности осмыслить ее, именно понять ее согласимость с заветом искать только царство Божие. Ведь очевидно, что любовь к ближнему обязывает нас творить ему добро, доставлять ему блага, имеющие подлинную ценность, но никак не помогать ему в достижении того, что не имеет никакой цены или даже есть зло. Помогать пьянице предаваться запою, или блуднику — прелюбодействовать, или грабителю или ростовщику — обогащаться за счет других людей — все это, очевидно, не входит в задачу христианской любви к ближнему. Из этого с самоочевидностью следует, что христианская заповедь накормить голодного, напоить жаждущего, одеть нагого, посетить больного предполагает, что удовлетворение таких нужд ближнего имеет положительную религиозную ценность — несмотря на завет «не искать, что пить и что есть», а искать только царства Божия. Но как согласовать одно с другим? Казалось бы, что основная заповедь — искать царства Божия и не заботиться обо всем остальном — имеет силу не только как заповедь нашей личной внутренней духовной жизни, но и как заповедь, определяющая направление активности нашей любви к ближнему. И, конечно, так оно и есть. Заповедь искания царства Божия включает в себя и заповедь помогать нашим ближним в этом искании. Этим определяется неотделимая от христианского бытия — неотделимая от бытия человека, сознающего себя внутренне укорененным в Боге, — обязанность активности в духовной помощи ближним. Наличие в нас самих некой духовной глубины, просветленной и озаренной божественным светом, — короче говоря, наша вера в Бога и любовь к Богу — открывают нам глаза на истинную, главную нужду всякого нашего ближнего, всякого человека, как такового, заставляют нас видеть, что эта главная нужда есть нужда духовная — то, что Евангелие называет исканием спасения или царства Божия. Ибо что пользы человеку, что мы ему поможем приобрести весь мир, если он при этом потеряет свою душу? Духовная помощь человеку — помощь ближнему в главной, основной, в первичном смысле единственной цели человеческой жизни — в искании «спасения» — есть, конечно, основная и необходимая форма любви к ближнему. И притом — вопреки мнению, распространенному в мире, именующем себя христианским, — эта помощь совсем не есть обязанность только «пастырей душ», а есть совершенно очевидная обязанность всякого христианина — всякого человека, который сам пользуется благами Божественного света.

И однако, как мы видели, наряду с этой обязанностью помощи ближнему в его основной и первичной нужде, имеет силу, в качестве недвусмысленно и внушительно заповеданного нам завета, обязанность активной помощи ближнему в его материальной, земной нужде. Очевидно, дело не объяснимо иначе, как через признание, что и эта последняя помощь есть осуществление некой положительной ценности, утверждаемой христианским сознанием, и именно в силу этого есть необходимая форма выполнения общего завета любви к ближнему.

2. Существо христианской любви к ближнему.

Святость человека в его тварной природе

Поскольку любовь к ближнему, выражающаяся в действенной помощи ему во всякой его конкретной — в том числе и материальной, земной — нужде, не только имеет с точки зрения христианского сознания положительную ценность, но есть даже прямо мерило подлинности нашей христианской веры, — мы стоим перед своеобразным парадоксом. Наша собственная укорененность в сверхмирном, божественном бытии, наша просветленность светом Христовой правды, напряженность нашего искания «царства Божия и правды его» должна находить свое выражение в такой любви к ближнему, которая включает в себя и действенную заботу о его земных нуждах. И наоборот: отсутствие интереса, равнодушие к земным страданиям и нуждам ближнего есть показатель, что мы — еще не «в свете», а «во тьме», что мы — не «дети Божия», а «дети дьявола» — «князя мира сего». Это говорит тот самый апостол, который наставляет нас не любить мира, ни того, что в мире. Как понять это противоречие? «Любовь к ближнему» в христианском ее смысле есть, очевидно нечто совсем иное, чем чисто стихийное чувство или влечение, укорененное в эмпирической природе человека. Как известно, по–гречески для этого понятия есть особое слово — άγάπη, которым оно отличено от всякой чисто плотской или душевной привязанности или симпатии к человеку — φιλία (французы употребляют для этого понятия прекрасное слово charité [31]). Это не значит, конечно, что христианская любовь к ближнему должна непременно сама сознавать свое религиозное основание, т. е. что ее безотчетное осуществление не имело бы никакой цены. Наоборот, здесь, как и всюду, мерилом истинной духовной просветленности человека и его близости к Богу является не содержание его сознательных мыслей, убеждений и верований, а только реальное состояние его души, его «сердце»; притча о милосердном самаритянине достаточно ясно это выражает, как и притча о двух сыновьях, из которых один выразил готовность исполнить волю отца и не исполнил ее, другой же, выразив непослушание, фактически все же исполнил эту волю. Всякая человеческая доброта, всякое участие в судьбе ближнего, способность быть внутренне затронутым его нуждой — все это уже само свидетельствует, что человеческое сердце имеет некие глубины, выходящие за пределы его чисто плотской природы; все это есть признак некого духовного горения, т. е. в конечном счете действия Бога в душе, хотя бы оно оставалось неосознанным. Любовь к ближнему, заповеданная христианским откровением и вытекающая из самого онтологического состава христианской жизни как укорененности в Боге, который сам «есть любовь», — эта любовь может не сознавать своего религиозного основания. Это не препятствует тому, что она это основание имеет. Мы должны и можем любить ближнего в христианском смысле этого понятия (άγαπαν) совершенно независимо от того, «нравится» ли он нам, можем ли мы «любить» его, в порядке чисто человеческого субъективно–эмоционального притяжения (φιλεΐν).

Любовь в этом христианском смысле есть, ближайшим образом, благоволение — бескорыстная заинтересованность в благе ближнего. И если мы спросим, откуда она берется, в чем ее основание, в силу чего мы можем вообще бескорыстно интересоваться благом другого человека, то ответ на это заключается в том, что любовь в христианском смысле есть открытость души для восприятия святости абсолютной ценности «ближнего» — всякой человеческой души, как таковой. Эта любовь имеет, следовательно, не только религиозное основание (ибо эта «открытость души» есть уже показатель действия в нас благодатных сил), но и религиозный смысл. Она связана с основным содержанием христианского откровения — с открытием богочеловеческой основы человеческого существа и бытия. Тем самым человеку были впервые открыты глаза, как мы видели выше (гл. II, 4), на истинное достоинство всякого человеческого существа как начала, проистекающего из Бога и освященного присутствием в нем Бога. Но к этому общему религиозному основанию любви к ближнему, как оно уяснилось нам уже раньше, здесь присоединяется еще новая мысль. Если выше, в согласии с основным мотивом христианской веры, мы должны были подчеркнуть дуалистический характер бытия, обличенный христианским откровением (ср. гл. II, особенно II, 4), — противоположность между рождением человека «от света», «от Бога», и его тварным существом, или противоположность между началами «духа» и «плоти» в человеческом существе, — то теперь — принимая во внимание, что истина откровения есть всегда полнота и совместное действие противоположных определений, — мы должны учесть обратную связь. Человек, имеющий высокое достоинство «чада Божия», сына Отца Небесного и наследника Его царства, — есть вместе с тем существо тварное, укорененное в мире и образующее неотделимую часть мира. В этом, правда, заключается двойственность природы человека, но эта двойственность есть некое двуединство, и, в качестве такового, она, с другой стороны, есть единство. Эти две разные природы человека хотя и неслиянны в нем и должны быть различаемы, но вместе с тем они в нем и «нераздельны»; нельзя просто разнять человека на эти две его части; конкретно он мыслим только как их единство. Поэтому святость для нас человека как существа духовного порядка есть тем самым святость его конкретной личности, т. е. святость самого тварного носителя образа Божия. Отсюда следует, что высшее происхождение и достоинство человека делает для нас священным само его бытие, его жизнь во всей ее конкретности, т. е. и в ее тварной природе. Дух, рожденный от Бога, воплощен в живой душе человека. Уже ветхозаветная вера мыслит «живую душу» человека как итог того, что Бог вдохнул свой «дух» в ноздри существа, созданного из персти; тем более новозаветное религиозное понимание человека проникнуто сознанием, что «Бог дал нам от Духа своего» и что поэтому не только наша душа, но и то, в чем она воплощена, — наше тело — «есть храм Духа Святого». В христианской догматике это сознание есть явное и необходимое следствие из основоположной веры, что божественное Слово, предвечно сущий Сын Божий, воплотился в тварное существо человека — в Иисуса из Назарета, сына Марии.

Именно отсюда, из этой производной святости человека и как творения, вытекает для нас обязанность относиться с благоговением к конкретной живой душе ближнего во всей ее целостности, считать священным само бытие человека, конкретно сущее в земном его облике. Но человек, как он существует в своей падшей, несовершенной природе и в составе несовершенного мира, необходимо имеет земные нужды. Он обречен «в поте лица своего есть свой хлеб»; само его конкретное земное бытие зависит от целого ряда земных, материальных условий, от удовлетворения необходимых для его существования материальных потребностей. И если человек в отношении себя самого не должен «думать о том, что пить и что есть», не должен «беспокоиться», уповая на своего Отца Небесного, а должен прежде всего искать царствия Божия, то в отношении нашего ближнего мы должны в этом отношении действовать так, чтобы эта забота Отца Небесного проявлялась именно через нас, через активность нашей любви к святыне человека даже в его тварном существе и тварных нуждах. Вот почему, хотя Бог сам по себе, по своей сущности, «есть дух», и потому и человек, поскольку он связан с Богом и Бог в нем присутствует, есть тоже дух и в этом смысле, как то открыла благая весть, свободен от всяких земных нужд и есть владелец безмерного богатства, — все же, с другой стороны, святыня рожденного от Бога человеческого духа, как она конкретно воплощена в живой, тварной природе человека, освящает и последнюю. Именно поэтому напитавший голодного, одевший нагого, посетивший больного осуществляет этим свою любовь к самому Богу или, как это выражает Евангелие, такой человек сделал все это самому Господу Иисусу Христу. Ибо Христос, явившийся на земле в «рабьем виде» человека, незримо–мистически присутствует во всяком человеческом существе и притом в его земной, тварной, плотской природе.

Именно поэтому единая общая цель и ценность христианской жизни — «царство Божие и правда Его» — естественно расчленяется на две основные задачи нашей жизни: наряду с исканием «спасения», «искупления», «обожения» мира, т. е. его преображения в «царство Божие», мы должны охранять само бытие человека и, тем самым, бытие мира, частью которого является человек, т. е. мы должны заботиться о самом конкретном субъекте бытия, которому уготовано «царство Божие».

Именно в осуществлении двойственности этих задач мы в меру наших сил уподобляемся совершенству нашего Небесного Отца, который не только спасает сотворенный им мир, но и охраняет его, поддерживает его бытие, «повелевая солнцу своему всходить над злыми и добрыми и посылая дождь на праведных и неправедных» (Матф. 5, 45).

3. Положительная ценность мира.

Священная первооснова мира

Доселе в нашем размышлении понятие «мира», в согласии с господствующим словоупотреблением Нового Завета и особенно Евангелия Иоанна, имело для нас значение некого отрицательного начала. Мир «лежит весь во зле»; о нем нам заповедовано: «не любите мира и того, что в мире». «Мир» есть царство дьявола, «князя мира сего». Мир «не знает Духа истины» (Ев. Иоан. 14, 17). И, что всего важнее, царство Божие есть, как мы видели, царство «не от мира сего», как и сам Христос — «не от мира» (Ев. Иоан. 17, 14). В прологе Евангелия Иоанна мысль о свете, светящем во тьме, совпадает с суждением, что Свет истинный был в мире, и мир, который через Него начал быть, Его не познал и не принял. Мир есть, коротко говоря, начало, противоположное и противоборствующее Царству Божию, Свету божественного Логоса.