Соображения, уяснившиеся нам в настоящей главе, вносят некий новый оттенок смысла в основную тему нашего размышления — в проблематику «света, светящего во тьме», — в каком–то смысле дополняют понимание этого соотношения. А именно, доселе мы рассматривали отношение между «светом» и «тьмой» в его первичном, основоположном онтологическом смысле. В этом первичном смысле «свет» есть свет божественного Логоса — надмирный и сверхмирный свет, который по самому своему существу выходит за пределы мира и говорит сам о себе: «Я — не от мира». И в этой связи под «миром» разумеется начало, противоположное свету, — царство тьмы, противодействующее свету и не воспринимающее его; мир в этом смысле есть область «власти тьмы» — область бытия, над которой властвует «князь мира сего». О мире в этом смысле сказано, что он «весь лежит во зле», и нам заповедано «не любите мира, ни того, что в мире».

Ни в чем не колебля этого основоположного дуализма, а лишь восполняя его новой мыслью, выступает то понятие мира как творения Божия, как онтологической почвы бытия человека — этого образа Божия и носителя Духа Божия — и, тем самым, как воплощения силы и славы Божиих, — которое уяснилось нам теперь.

Совершенно очевидно, что Евангелие и Новый Завет понимают «мир» в двух разных, как бы прямо противоположных смыслах. Нам уже приходилось на это указывать: завет «не любите мира» имеет силу совместно с указанием, что Бог «так возлюбил мир, что отдал за него Своего Сына единородного», и со словами Самого Христа, что Он пришел «спасти мир». В первом смысле «мир» отожествляется либо с самой тьмой, либо с бытием, поскольку оно погружено во тьму, искажено злом и грехом. Во втором смысле мир есть творение Божие, царство тварного и человеческого бытия, лишь угнетаемое князем мира сего, страдающее от тьмы, его охватившей, и жаждущее спасения. В этом смысле мир не противоположен Царству Божию, а есть тот живой носитель бытия, которому предназначено преобразиться в Царство Божие и для которого это царство «уготовано от его создания». В одном смысле Христос говорит о мире, как Им побежденном враге («мужайтесь: Я победил мир»), в другом же смысле подвиг Христов состоит именно в спасении мира. Парадоксально заостряя это двойное, двусмысленное понятие мира, можно сказать, в полном согласии с автентичным смыслом Евангелия как благой вести: спасение «мира» состоит именно в его освобождении от власти «мира», — что означает: в спасении творения и образа Божия из состояния тьмы или погруженности во тьму.

Это двусмыслие понятия «мира» не имело бы никакого интереса, было бы совершенно несущественно, если бы его можно было рассматривать как простой дефект или противоречие в терминологии Евангелия и Нового Завета. На самом деле это двусмыслие имеет свое основание в самой двойственности онтологической природы мира. Из всего, что мы в своем месте говорили о смысле спасения мира, которое по самому существу немыслимо в составе самого мира, т. е. при сохранении его обычной природы или категориальной формы, его нынешнего «зона», а означает такое преображение мира, которое связано с концом мира в обычном смысле, есть переход к новому творению, — из всего этого само собой ясно, что «мир», каким мы его знаем, есть несовершенное, искаженное творение; и в этом смысле Новый Завет разумеет под «миром» само несовершенное, искаженное грехом, состояние творения. И наряду с этим в мире есть сторона, в силу которой он есть как бы сама первичная субстанция или сам живой носитель творения. В этом смысле мир, имея сродство со своим Творцом, есть нечто ценное, священное, прекрасное, и мир с этой своей стороны есть объект Божьей любви, объект спасения — или, что то же, субъект, которому обетовано и уготовано преображенное бытие в «Царстве Божием».

Понимая «мир» в этом последнем смысле, как конкретную реальность творения, и пользуясь основоположным для нашей темы символом «света» и «тьмы», мы должны сказать, что «тьма» есть все же как бы лишь внешняя оболочка мира: мир «весь лежит во зле», т. е. во тьме; он как бы погружен во тьму и охвачен ею. Но сам по себе, по своему первичному внутреннему составу, он не есть тьма. Будучи творением божественного света, происходя от Логоса, неся отпечаток этого своего происхождения, он таит в своих глубинах начало света, которое, в качестве некого «естественного света», образует его первозданное существо; этот естественный свет, присущий самому творению, есть отражение Божественного света — свет отраженный, подобный свету луны.

Но в силу этого соотношения проблематика мирового бытия, выраженная в словах «свет во тьме светит», не исчерпывается тем, что Божественный первоисточник света наталкивается на тьму мира, ему противодействующую. Наряду с этим первичным соотношением имеет силу производное от него и его дополняющее соотношение: «свет» «светит во тьме» еще и в том смысле, что, «просвещая всякого человека, приходящего в сей мир», или — что то же — пронизывая собою субстанциальную основу мира и, в этой вторичной своей форме, образуя само глубинное существо, как бы саму незримую сердцевину творения, — «свет» пребывает только в этих незримых глубинах мирового бытия, оставаясь извне окруженным и стесненным темной оболочкой мира, которая упорствует перед ним и которую он поэтому не в силах до конца рассеять и озарить.

Среди конфессиональных разногласий в понимании христианского откровения одним из самых существенных — именно по своим живым, практическим последствиям — является разногласие по вопросу — выражаясь в традиционных богословских терминах — об отношении между «природой» и «благодатью». Согласно католическому (а также православному) пониманию, мир в его онтологической первооснове, в качестве творения Божия, уже содержит в себе потенциально и в несовершенной форме те самые положительные начала, которые в совершенной форме образуют существо благодатных сил, — так что, как гласит знаменитая формула Фомы Аквинского, «благодать не устраняет природы, а усовершает ее» (gratia naturam non tollit, sed perficit). Этому пониманию резко противостоит выдвинутое религиозным сознанием реформации убеждение в коренной противоположности между греховной природой падшего мира и сверхмирными благодатными силами, в наличии некой пропасти между тем и другим, в необходимости некого скачка, чтобы из одной области перейти в другую. Протест религиозного сознания реформации был вполне законен, содержал ценное напоминание некой существенной основы христианского откровения, поскольку этот протест был направлен против практического обмирщения христианства в результате забвения или недостаточно напряженного сознания принципиального различия между «природой» и «благодатью», между «миром» и «царством Божиим», между греховным несовершенством человека (включая и человеческое представительство самой Церкви Христовой) и идеальным совершенством благодатных сил, истекающих через Христа от самого Бога. В нашем разъяснении основного христианского жизнепонимания в символе «света, светящего во тьме», мы подчеркнули основоположное значение этого принципиального дуализма между «царством Божиим» и «миром».

Но здесь, как и всюду в религиозном сознании, адекватная истина не заключена в каком–либо отвлеченно выразимом богословском тезисе, а постижима лишь как всеобъемлющая полнота, т. е. как единство противоположных определений. Вера в высшее, ни с чем не сравнимое, надмирное существо царства Божия и его благодатных сил, в их принципиальную и абсолютную противоположность «тьме века сего» — эта вера, ничем не дополненная, в своей односторонности легко ведет к фанатической ненависти и презрению к миру и способна увести от пути благостной, кроткой, прощающей любви — этого основного завета христианского откровения. Но мы видели уже, что основная цель христианской жизни — искание «царства Божия и правды его» или, что то же, стремление быть совершенным наподобие Отца нашего небесного — необходимо осуществляется одновременно в двух формах: в форме прямой, непосредственной направленности воли на «царство Божие» — и в форме благоговейной любви к образу Божию на земле — к святыне человека в конкретности его тварного существа — и тем самым — к священной первооснове всего творения, как такового. Теоретически этой двойной направленности воли соответствует признание, что — при всей противоположности между царством Божиим и миром как между «светом» и «тьмой» — тот самый надмирный свет Божественной Правды, который есть единственная цель и ценность нашей жизни, — отраженно присутствует и воплощен в каждой человеческой личности, как таковой, и, тем самым, в общей первозданной основе мира. Самое понятие церкви как коллективного человеческого хранителя и носителя святыни Христовой Правды на земле было бы невозможно без признания, что божественный свет реально присутствует и в составе самого тварного мира. Так именно из принципиально надмирной религиозной установки нашего сознания мы черпаем не презрение или ненависть к миру, а благоговейно–умиленную, исполненную благодатных сил, любовь к нему — любовь к святыне его божественной первоосновы. Эта любовь есть, конечно, скорбная любовь, исполненная сознания несовершенства объекта любви, — нечто подобное любви к больному (физически и морально) ребенку, слабость которого мы сознаем одновременно с сознанием благих сил, потенциально скрытых в основе его личности. Мы не впадем в обольщение профанного, безрелигиозного гуманизма и «космизма»; мы не поверим иллюзии, будто человек и мир добры и легко и естественно могут достигнуть совершенства. Однако, мы не впадем и в обратное обольщение религиозного акосмизма и антигуманизма, не признаем мира и человека «исчадием ада», чем–то прямо противоположным Богу и благодатным силам. Напротив, основной смысл дуализма между «светом» и «тьмой», как и между Богом и «князем мира сего», мы должны будем, как уже указано, дополнить производным от него же пониманием, по которому «свет, светящий во тьме», отраженно светит и в первозданной глубине всякой человеческой души, и всякого творения вообще. Христианское сознание не совпадает в оценке мира ни с «пессимизмом», как таковым — как могла бы благая весть быть тождественной пессимизму? — ни с благодушным, иллюзорным «оптимизмом», основанном на забвении основоположного факта греховности мира; христианское сознание возвышается одинаково над обеими этими установками и содержит их обе в себе как подчиненные моменты своей полноты.

В этом заключается принципиальное отличие христианского сознания от всякого отвлеченного дуализма манихейского или гностического типа. Хотя христианское сознание, как мы подробно пытались это показать, включает в себя, в качестве существенного момента, признание дуализма между «светом» и «тьмой», — целая духовная бездна отделяет его от того мрачного мировоззрения, которое презирает и ненавидит мир как чистое воплощение «тьмы». Если сказано, что Бог «так возлюбил мир, что отдал за него Своего Сына Единородного», и если высший завет нашей жизни есть стремление к совершенству Отца нашего небесного, то ясно, что мы и в этом отношении должны следовать его образцу и любить мир (конечно, в совсем ином смысле, чем тот, в котором нам заповедано «не любить мира»). Отвержение мира как сферы тьмы должно сочетаться с любовью к священному первозданному существу мира, в котором он отражает сотворивший его свет Логоса. Отвергая мир в его эмпирической природе как сферу действия сил тьмы, мы должны одновременно любить все, что в составе мира выражает его первичное онтологическое существо, — всякое воплощение в нем конкретной «живой души». Признание святости первозданной природы творения, усмотрение его существа как отражения и образа того божественного Света, который его сотворил, — есть онтологическая предпосылка христианского завета любви к ближнему, благоговейного отношения к достоинству человека как образа Божия и даже как «чада Божия».

Все это — больше, чем отвлеченные богословские соображения. Вся история человечества и в особенности история христианского мира свидетельствует о том, что признание одной только трансцендентной святыни надмирного Божества, сопутствуемое отвержением мира и человека как противоположного Божеству грешного, нечистого начала, есть духовная установка, препятствующая творческому совершенствованию мира и человека и в своем фанатизме ведущая к господству разрушительной ненависти и бесчеловечности. Но такая установка, можно сказать, и прямо противоположна основному смыслу христианской веры как вести о Богочеловечности, об исконном сродстве между Богом и человеком и, тем самым, косвенно, о сродстве вообще между Творцом и творением, несмотря на всю глубину различия между ними. Исторически засвидетельствовано, что подлинно плодотворна и благотворна только обратная духовная установка, при которой Святыня Божества почитается не только в ее отрешенно–надмирном существе, но и в ее имманентном присутствии и отражении в составе самого творения. Одно из самых роковых и гибельных недоразумений в истории христианского мира (о чем нам уже пришлось упоминать) состоит в том, что идея святости и достоинства человека, действенная любовь к человеку, так же, как и благоговейное внимание и интерес к природе мира, из которых родилось новое научное постижение мира, — что все это в значительной мере развилось в оппозиции к миросозерцанию христианской веры. Гуманизм и — если позволено употребить новый термин — «космизм», все культурное творчество, основанное на любви к человеку и миру, — приняли форму антихристианского и даже антирелигиозного умонастроения, хотя фактически они суть естественные итоги христианской веры, благой вести, и без последней были бы немыслимы. В истории христианской веры и мысли были некоторые исключительные достижения, в которых именно из глубин отрешенного, просветленного надмирного сознания почерпалось благоговейно–любовное отношение к творению, к человеку и к миру. Таково дивное явление св. Франциска, такова свободная мистика Мейстера Эккарта, таков грандиозный умственный синтез христианской философии кардинала Николая Кузанского. Таковы и некоторые типы русской христианской мысли. Но по меньшей мере начиная с эпохи ренессанса и реформации и позднее, в эпохи рационализма и просветительной философии, человеческая религиозная мысль в господствующем своем направлении уже утратила это осмысленное гармоническое единство и явила картину противоестественного противоборства между христианством и гуманизмом, как и между христианством и благоговейным вниманием к Божьему миру. Для христианского сознания, после тяжкого и поучительного опыта пережитых веков, нет более настоятельной задачи, как восстановление первичного, истинного смысла христианской веры, именно ее неразрывной связи с истинной человечностью и с религиозно обоснованной любовью к творению.

Из любви к творению и его вершине и высшему выражению — человеку, — из уважения к человеку, как тварному носителю божественного света, вытекает, как один из основных заветов христианского сознания, уважение к свободе, культ свободы, как стихии, через которую одну только свет может бороться с тьмой и одолевать ее. Если свобода как своеволие есть явление отпадения человека от Бога, в силу которого он неизбежно оказывается порабощенным дьяволом (соотношение это с необычайной силой и убедительностью выразил Достоевский), то свобода как общая спонтанность внутренней жизни и мотивации есть сверхземная инстанция в человеке, в которой обнаруживается его Богоподобие. «Где дух Господень, там и свобода», ибо он действует только в свободе и через свободу. При всем несовершенстве человека и, следовательно, и его свободы — при всей неизбежности, что свобода есть также свобода блуждания и заблуждения, ничто на свете не может заменить этой стихии, и всякая попытка спасти человека или помочь ему вне свободы и вопреки ей есть и кощунство, и гибельное заблуждение. «Закон» может (и должен) ограничивать свободу, поскольку она, как свобода зла, несет разрушение миру; но всякое положительное нравственное творчество есть дело благодати, действующей только в свободе и через нее. Забвение этой истины есть величайший грех, в который в течение многих веков впало историческое христианство, источник его слабости и всей оппозиции против него. Ибо уважение к свободному внутреннему существу человека есть необходимое выражение истинной любви к человеку — этого центрального христианского завета.

Теоретическое, догматическое обоснование этой нравственной установки заключается в намеченном выше тезисе, что творение — человек и мир, — как таковое, не есть царство тьмы, а в своей первозданной основе есть, напротив, свет — отраженный свет, — который, подобно своему Божественному первоисточнику, только «светит во тьме», т. е. вынужден в составе эмпирического бытия испытывать противоборство темных сил, образующих как бы оболочку мирового бытия. Христианство, в качестве религии Богочеловечества, не только не есть манихейство или гностицизм, но не есть и отвлеченный теизм, ведающий только трансцендентного, надмирного Бога и полагающий непроходимую бездну между Творцом и творением; христианство — религия Боговоплощения — по самому своему существу есть панентеизм — признание укорененности человека и мира (в их первоначальном глубинном существе) в Боге, имманентного присутствия божественных сил, энергии Божественного существа в самом творении. Признание трансцендентности Бога миру и дуализм между божественным Светом и тьмой века сего сочетается в нем с утверждением — согласно смелой, но меткой и точной формуле Николая Кузанского — «единства Творца в Творце и творении». Только эта установка дает прочную основу для сочетания религиозного радикализма — веры в верховенство абсолютной правды Божией над всеми силами мира сего — с религиозным реализмом, с терпимым, любовным отношением к святыне человеческого и мирового бытия, хотя и затемненного и искаженного силами греха. Эта установка одинаково противоположна и обывательскому, холодному равнодушию ко злу, готовности подчиняться злым силам мира сего, и исступленному фанатизму, в котором мечта о спасении мира вырождается в ненависть и презрение к конкретной природе человека и мира, в противоестественную жажду, для их спасения, поработить и уничтожить их.

Глава шестая

НРАВСТВЕННАЯ АКТИВНОСТЬ В МИРЕ И ЗАДАЧА СОВЕРШЕНСТВОВАНИЯ МИРА