Далее, утверждение, что соприкосновение с Божеством осуществляется только в этой предельной точке, только в этой «глубине сердца» — тоже роднит индийскую мистику с христианской.

5. Два типа индийской мистики

Европеец не сразу может заметить поразительное различие: прохладная чистота отрешенного духа Индии, гениальная мудрость наивно–образной речи вызывает благоговение, в которое невольно вливаются христианские переживания; подобно тому, как в прекрасном, но чужом храме чужого стиля и чужого духа, невольно вспоминаются свои родные, исконные молитвы. Даже большие философы и знатоки, как Шопенгауэр, Гартман, Деуссен — думают, что это в сущности то же самое. На самом деле это совсем другое.

Индийская мистика утверждает имманентное тождество предельного центра моей самости с предельным центром божественной самости. Не то, что я нахожу в себе Бога, соприкасаюсь с Богом в глубине своего сердца — а то, что я сам оказываюсь Богом! Сам — конечно не в смысле телесном, душевном, и не в смысле эмпирической личности, эмпирического характера (не в смысле даже «человекобожества»), а в смысле предельного, иррационального центра моего Я. Этот мой центр тождествен, совпадает с божественным центром. На этой высоте умозрения человеческое Я совпадает до неразличимости с божественным Я.

Для непривычного и непосвященного это может показаться странным и диким, но это так. Бесполезно это оспаривать. «Атман есть Брахман». Я сам есть единое и единственное божество. Такова центральная мысль, проходящая через все Упанишады. Это есть система не единства и совпадения противоположностей, а тождества и безразличия противоположностей, в конце концов, иллюзорности противоположностей: многообразие противоположностей есть иллюзия.

Теперь, это тождество: «Атман есть Брахман» — можно истолковать двояко. Онтологический центр тяжести может лежать в первом, или во втором термине. «Атман есть Брахман» — это можно понять так, что мое высшее Я, отрешившись от всех оболочек, усматривает свое тождество с Богом, растворяется в нем без остатка, как капля воды в океане, как кусок соли в соленой воде; тогда существует только Брахман, только Бог -— и нет человека; мы получаем систему Веданты.

Но обернем смысл тождества: онтологический центр тяжести будет лежать в атмане: «Брахман есть Атман», мое высшее Я, от всего отрешенное будет истинной, высшей, последней реальностью. Тогда будет существовать только человек и не будет Бога; мы получаем атеистическую систему Санкья. Замечательно, что Атман (любимый термин Веданты, где он всегда тождествен с Брахманом), здесь переименовывается в «пурушу», что по–санскритски первоначально значит «человек», но, в смысле философского термина, обозначает сокровенное Я. Пуруша это тот же самый «сокровенный сердца человек», который в Веданте обозначался термином — «атман».

Мы получаем два типа индийской мистики: теософский пантеизм и «антропософский» атеизм. Замечательно то, что атеистическая Санкья признается ка

ионической системой, то есть обоснованной в священных книгах, в Упанишадах. Этим как бы говорится: да, тождество Брахман–Атмана может быть истолковано так, в сторону человеческого «имманентизма» и атеизма.

Это та же линия мысли, какую мы встречаем у Фихте первого периода и которая возбудила вполне основательно обвинение в атеизме.

Между этими классическими и глубокими решениями колеблется реформационная популяризация буддизма, нирвану которого можно истолковать или как атеистическое «потухание» сознания, или как пантеистическое растворение в абсолютном. Будда очень мудро запретил своим ученикам исследовать этот вопрос.

Здесь следует искать источник религиозной неопределенности теософии и антропософии, относительно которых не легко решить, пантеистичны они, или атеистичны. Здесь дело затрудняется крайним философским дилетантизмом этих школ, натаскивающих без всякого стеснения отовсюду все, что им понравится.