своей книгой какие-то замыслы на что-то вроде вселенского учительства»). Все это не дискредитировало в глазах Гоголя правды его основной новой духовной установки, а только свидетельствовало о том, что одно дело найти новую духовную установку, а другое — воплотить ее не в порыве вдохновения, а в порядке серьезного самоустроения в своей жизни. Но то же самое — гораздо в большей степени было верно и для того «общего дела», которым Гоголь действительно и серьезно был занят. Но Гоголю не была видна вся сложность исторического бытия, внутренняя диалектика его, — и оттого темы его оказались больше его. Не то чтобы они были не по силам ему, но мы должны иметь в виду, что и сейчас, когда в русской религиозно-философской литературе живут все те же темы, которыми был занят Гоголь, они остаются нерешенными — и как раз именно в их отношении к исторической реальности. Революционный утопизм лишь мнимо справляется с сопротивлением исторической реальности; все построения оказываются не дающими никакого подлинного преображения жизни.

3. Мы уже говорили — в противовес мнению Мочульского, который сам обнаружил достаточную наивность в анализе нового мировоззрения Гоголя — что было бы напрасно и неверно искать у Гоголя стройности и систематичности в его религиозно-философских построениях. Но, конечно, у него были вполне определенные и твердые убеждения; в них и надо искать то основное, чем жил Гоголь, и что внес он в русскую культуру.

Основное значение принадлежит здесь новому пониманию человеческой души, путей личности в ее созревании, — это и лежало в основе духовного перелома у самого Гоголя. В ранний период творчества Гоголя (до «перелома») у него сложилась, как мы уже говорили «эстетическая антропология», в которой на первый план он выдвигал эстетические движения, эстетическую отзывчивость в человеке. На это опиралась и мораль Гоголя, из этого исходил он в своих оценках современности и ее основных течений. Теперь же на первый план выдвигается у Гоголя моральная сфера, внутренняя жизнь в ее отношении к Богу, к Христу. Еще в «Шинели», где выступает идея братства всех людей, включая и таких ничтожных и забитых людей, как Акакий Акакиевич, идея братства не только звучит отвлеченно, но и вне связи с религиозными началами. Равным образом в «Старосветских помещиках», где Гоголь сурово говорит о Пульхерии Ивановне, что, умирая, она думала не о том, как она предстанет Богу, а о своем Афанасии Ивановиче — эти слова звучат тоже ригористически. Впервые в «Мертвых душах» начинает проскальзывать новое понимание человеческой души, исходящее из христианских начал. По свидетельству

279

самого Гоголя, перед ним «все яснее представлялся идеал прекрасного человека, тот благостный образ, каким должен быть человек на земле». В размышлениях об этом Гоголь, как он пишет в той же «Авторской исповеди», «нечувствительно, почти сам не ведая как, он пришел ко Христу, увидевши, что в Нем ключ к душе человека».

Позже (в конце 1848 г.) Гоголь писал: «Нужно людей видеть так, как видит их Христос». Но это «видение людей во Христе» есть уже венец христианского взгляда на человека, при котором «каждый человек для нас святыня» (из письма в окт. 1848 г.). Эта идея о том, что каждый человек должен быть для нас «святыней» — не относится, конечно, к эмпирической реальности людей. Гоголь с его острой чувствительностью ко всякой неправде и мерзости, к пошлости и пустоте в людях слишком хорошо сознавал это, — но «святыня» в человеке — это тоже реальность, но реальность, не раскрывшаяся, не реализованная; «в конце той «дороги», по которой движется человек (часто помимо самого себя, не до конца себя сознавая), — Бог» (июнь 1843 г.). Эта неосознанность самого пути, по которому идет созревание души, связана часто с тем, что «кое-что и слышит наш ум, да не слышит сердце», занятое не тем, что его ждет в конце дороги.

Эта заполненность нашей души суетой, внешними делами («когда человек под влиянием страстных увлечений без борьбы влечется потоками жизни») связана с тем, что мы не прислушиваемся к тому, что происходит внутри нас. Между тем «внутри всех нас есть источник света — хоть мы редко стремимся к тому, чтобы найти его» (июль 1843 г.). Это — один из тезисов христианской антропологии вообще, который особенно развивал в русской литературе Киреевский (а до него и отчасти одновременно с ним Сперанский). Для Гоголя это очень важный, можно сказать, поворотный пункт в его понимании человека (имевший, кстати сказать, выражение и опору в его художественных интуициях). «Святыня» в человеке и есть его внутренний центр, о котором мы не думаем; оттого и писал Гоголь (декабрь 1844 г.), что «без Христа (т. е. «не взявши в руки небесного светильника») нельзя опуститься в темную глубину человека». Вообще познание человека (в его сущности, в его «святыне») невозможно, если мы «не загоримся всецело любовью к человеку» (из письма 1847 г.). «Есть много тайн в человеке, которые остаются неоткрытыми для нас» (авг. 1842 г.).

4. На этом пути к христианскому пониманию человека, Гоголь приходит к мысли, которая с годами все больше крепла в нем, что все люди «тесно связаны между собой» (июнь 1844 г.). Этот «союз душ» творится силою Христа (авг. 1842 г.). Гоголь часто настаивает на том, что «между любящими

280

душами все передается и сообщается от одной к другой» (июнь 1842 г.), что «тесно связана наша собственная жизнь и наше собственное образование с нашими ближними».

Из этого тезиса о «тесной связи душ» Гоголь переходит к чрезвычайно важному положению (которое впоследствии усиленно развивал Достоевский) о связи людей в общей виновности. «Вина так теперь разложилась на всех, — писал Гоголь (в «Выбр. местах»), — что никоим образом нельзя сказать вначале, кто виноват более других». Так же (в другой статье) Гоголь писал: «Теперь все грешат до единого, но грешат не прямо, а косвенно». «Если поднять перед человеком завесу и показать ему хоть часть тех ужасов, которые онпроизводит косвенно, не прямо», тогда человек изменил бы свою жизнь. Отсюда «вихри возникнувших запутанностей; все на Руси, — сказал Гоголь в «Авторской исповеди», — страждет больше всего от взаимных недоразумений». К этой идее, что на пути добра есть много мнимых и все же реальных затруднений именно в форме недоразумений, присоединяется, по мысли Гоголя, «общая беспечность», нечувствие того, что совершается в людях, в мире. Духовное ослепление и погруженность в свои маленькие дела есть две стороны одного и того же процесса, в силу которого так часто «в добре мы не видим добра». Именно потому Гоголь и хотел в своей книге (письмо от февр. 1842 г.) «поселить в голове людей идеал возможности делать добро, потому что есть много истинно доброжелательных людей, которые омрачились мыслью, что ничего сделать нельзя».

В этом пункте Гоголь как бы возвращается к идеям той эстетической антропологии, которая сложилась у него в первый период его жизни, — только теперь у него уже нет наивности эстетического гуманизма. Давно поняв то, что пути эстетический и моральный не совпадают (вершиной этой идеи является «Невский проспект»), Гоголь все же не забыл своего же учения о динамизме эстетического начала, — только теперь он по-другому трактует смысл его, по-другому хочет использовать его. Он говорит теперь о «лирических движениях души», о том, что «в душе поэта есть бездна сил», — а «поэт» есть высшая стадия в развитии души человека. «Стремящая сила души», если она загорается любовью к добру, обладает творческим динамизмом; отсюда мысль Гоголя, что «всякий человек требует лирического воззвания к нему», что всякий человек нуждается в том, чтобы его призвали к движению «вперед».

Эта вера в человека, хотя бы он был в состоянии духовного сна, есть тот принцип, на котором теперь стоял Гоголь, и, опираясь на него, он строил свой план «общего дела», устроения жизни на христианских началах. Именно этот пафос

281