сущего. Как мы видели, однако, диалектический скептицизм академиков, исходивших из философии понятия, разрушил своей критикой эти построения отвлеченного догматизма. Философская мысль, которая не могла успокоиться на скептицизме, то вновь обращается к платоническому дуализму, – иногда в крайне грубой форме, как, например, у Плутарха, то, наоборот, пытается посредствовать между монизмом и дуализмом. Она ищет выхода из этого дуализма, который составляет роковую границу греческой мысли; она стремится подняться над его противоположностями, найти сверхлогическое начало их единства – стремление, наблюдаемое и в неоплатонизме и в предшествовавших ему попытках. Выход из дуализма заключался в новом конкретном идеале абсолютного, какого не знала греческая мысль, и в новой конкретной идее Логоса, которая могла бы заменить собою прежние шаткие системы отвлеченных понятий, разлагавшихся в своей диалектике. Первую попытку философского построения конкретной идеи абсолютного и конкретной идеи Логоса мы нашли у еврея Филона, исходившего из религиозного монотеизма Ветхого Завета и искавшего в слове Божием доказательства универсального Логоса. Но и эта попытка была неудачной и не вышла из противоречий стоицизма и платонизма: логос Филона означает рационализацию закона Моисея в смысле греческой философии и остался таким же отвлеченным предположением, как и его понятие абсолютного. Требовалось более чем понятие, более чем отвлеченный логос: требовалось доказательство абсолютного – и, как единственно возможное доказательство, требовалось самораскрытие, откровение абсолютного. И это было не только требованием философской мысли, разлагавшейся в своих диалектических противоречиях, но и требованием нравственного и религиозного сознания, – требованием совершенного союза с совершенным Богом. Греческая мысль пыталась удовлетворить этому требованию и искала откровений в своих старых суевериях, в своих оракулах и богах, не замечая, что ни один из них не мог претендовать на абсолютность и что все они теряли свое прежнее значение вместе с разложением национально–государственной основы политеизма. Рассмотрев, таким образом, историю идеи разумного начала в умозрительной философии греков, мы перейдем

–  213  –

к религиозному сознанию или «богосознанию» еврейского народа, чтобы выяснить, каким образом сложилась в нем, независимо от всякого отвлеченного умозрения, идея Бога Вседержителя и Отца, открывающегося человеку и в человеке, в Своем царстве, силе и славе. Истории философского отвлеченного логоса противополагается история «Слова Божия». Но мы не думаем исчерпать историю этого «слова» или хотя бы представить полный очерк исторического развития богосознания евреев. Для нашей цели достаточно отметить его основные моменты.

–  214  –

Часть вторая. Исторические основы христианского богосознания

Пролог четвертого евангелия есть пролог всего последующего церковного богословия. Учение о Логосе, которое формулируется в нем, заключает в себе исходную точку развития всей христианской философии и вместе представляет одну из самых трудных проблем для историка христианской мысли. Каким образом эта мысль, в которой лик Христов запечатлелся столь ярко, отожествила Его с предвечным Логосом – одним из самых отвлеченных умозрений греческой метафизики? Что значит такое отожествление, с какою целью оно сделано, каков его смысл и происхождение?

Быть может, впервые в Новом Завете термин «Логос» появляется в апокалипсисе (19, 11–13): «и я увидел небо отверстое, и вот белый конь и Сидящий на нем, называемый верный и истинный, Который по правде судит и воинствует. Очи Его – пламень огненный, и на главе Его множество диадем, а имя имеет написанное, которого никто не знает, кроме Его самого; и Он облечен в одежду, обагренную кровью, имя же ему – Слово Божие (ὁ λόγος τοῦ ϑεοῦ)». Но если даже термин логос или Слово, есть здесь лишь апокалиптическое выражение, то все же этот термин имеет свой определенный смысл и свою многовековую предшествовавшую историю. Он несомненно вступает здесь в новый фазис своего существования: предвечный Логос, являвшийся лишь идеей, предметом

–  215  –

мысли или отвлеченного умозрения, признается в Новом Завете предметом опыта: «то, что было от начала, что мы слышали, что мы видели своими глазами, что осязали руки наши, о Слове жизни – ибо жизнь явилась и мы видели и свидетельствуем и возвещаем вам жизнь вечную, которая была у Отца и явилась нам, – что мы видели и слышали возвещаем вам, дабы и вы имели общение с нами» (1 Иоан. 1, 1, сл.). «Слово», которое от начала было у Бога и было Богом, Слово, которым создано все, «стало плотью».

Для всей истории последующей христианской мысли эти положения представляют первостепенную важность. Но мы можем должным образом понять и оценить их значение не иначе как в связи со всеми другими представлениями о личности Иисуса Христа, господствовавшими в первоначальном христианстве. Анализ этих представлений заключает величайший интерес и вместе величайшие трудности, частью благодаря скудости материала, частью вследствие бесконечной глубины содержания, какую христианство от начала влагало в свою веру. Мы и не помышляем о том, чтобы исчерпать все богатство религиозных идей и представлений, которое оно связывало с образом Христа, и мы поневоле должны ограничиться лишь общими чертами и нормами этих идей и представлений. Такими нормами были, во–первых, Ветхий Завет, мессианические чаяния Израиля и вся его вера, в которой были воспитаны Сам Иисус и Его апостолы; а во–вторых, личность и учение Иисуса в том впечатлении, какое Он произвел на Своих учеников, в том духе, который Он в них вселил.

Исследуя историю учения о Логосе, мы должны ответить на вопрос: определяется ли оно этими нормами, соответствует ли оно им или же оно имеет свое основание в миросозерцании эллинизированного общества того времени, воспитанного в греческой философии, как это полагают многие новейшие ученые? Мы уже дали очерк этого миросозерцания в историческом обзоре греческого учения о Логосе. Теперь нам предстоит рассмотреть, имеет ли христианское учение о Логосе свои внутренние основания в Ветхом и Новом Завете. Сначала мы