–  252  –

Глава II. Идея бога

Христианское богословие заключает в себе учение о Боге, открывшемся в Иисусе Христе. Оно сложилось в борьбе с юдаизмом, с язычеством и с теми сектами, которые возникли в христианской среде под влиянием юдаизма и язычества. Ветхозаветная религиозная мысль имела иное основание, иную точку отправления, иные задачи, и потому мы не можем искать в ней специально–христианских понятий и представлений. Учение о Логосе, как оно формулируется в четвертом евангелии, является именно таким специально–христианским учением, полагающим грань между прежним еврейским мессианизмом, завершившимся в проповеди Крестителя, и вселенским евангелием Христа: в отличие от всякого временного и местного национального откровения Логос понимается как универсальное, вечное откровение Отца – «свет», просвещающий не одних евреев, а «всякого человека, приходящего в мир». Еврейство, несмотря на свой универсальный монотеизм, заключало религию в национальные рамки, и то «слово», которого оно ждало от Ягве, в сущности до конца сохраняло в его упованиях ограниченное, национальное значение. Христианство, наоборот, с самого начала должно было обратиться в универсальную религию: как еврейская секта (ебионеи), оно не имело никакого будущего. Национальные чаяния потерпели полное поражение в самой смерти Христа: как «царь иудейский», Он умер на кресте; и для тех, кто уверовал в Его воскресение, Он воскрес, как универсальное откровение Отца, как Господь, Спаситель мира.

–  253  –

Что в монотеизме Израиля было основание для всемирного мессианизма, мы уже видели в предыдущем. Но на деле на этом основании строилась лишь национальная религия. В национализме Израиля был элемент, противный христианству, враждебный ему; и если Израиль дал Христу первых Его апостолов, то он же породил и Его первых врагов, первое антихристианское движение. Самые апостолы стали христианами лишь после смерти Христа, когда им уяснился смысл Его учения и Его личности. Евангельское учение о Логосе есть именно богословское объяснение смысла этой личности, как он сознавался евангелистом. А потому всякая попытка найти в Ветхом Завете это учение основывается на недоразумении.

Правда, мы знаем, что еще до христианства Филон пытался показать в Ветхом Завете учение об универсальном Логосе, и, по мнению некоторых критиков, богословие четвертого евангелия заключает в себе первую попытку понять и откровение Нового Завета при свете философии Филона. Но каково бы ни было отношение четвертого евангелия к эллинистической философии, самое толкование Ветхого Завета у Филона является нам явно произвольным и одинаково чуждым и букве, и духу Писания. Филон хотел объяснить образованному греко–римскому миру всеобщий разумный смысл Ветхого Завета, и с этою целью он рационализировал его в духе популярной эклектической философии своего времени. Понятие Логоса как универсального разума является у него принципом естественного откровения, и такое откровение без остатка отожествляется им со специальным откровением Израиля. Результатом было то, что Ветхий Завет утратил свой реальный смысл и обратился в аллегорическую басню с моралью, заимствованною у философов. Филон верно понял, что монотеизм Ветхого Завета и нравственное учение, им проникнутое, имеют общее, универсальное значение, но он не понял самой сути этого монотеизма и этого учения, обратив и то и другое в отвлеченности. Стараясь показать общую разумность каждой буквы, каждого слова и каждого образа Писания, он отрицал его конкретный, специальный смысл, не понимая, что в самой жизненности богосознания Израиля, в самом реализме, в самой исторической действительности переживаемого им откровения заключается его религиозное

–  254  –

значение. Чтобы убедить людей в истинности философского учения, достаточно показать его разумность и нет нужды прибегать к откровению; но для того чтобы убедить людей в действительном откровении, надо дать им его испытать. Надо было «показать им Отца» так, как Христос Его «показывал» в Себе и учил апостолов Его показывать (Мф. 5, 16). Чтобы убедить людей в действительном существовании «Слова», нужно было показать им Его так, чтобы они «видели Его своими глазами и осязали своими руками» (1 Иоан., 1, 1). А Филон, напротив того, думал убедить мир в истинности веры отцов и в действительности их откровения, обезличивая их Бога, упраздняя их «союз» с Ним и фактически отрицая в религии все, кроме естественного откровения, тожественного с учением современной ему философии.

Мы нисколько не умаляем ни философского, ни исторического значения Филона. Даже в религиозном смысле его попытка объяснить Ветхий Завет в смысле универсального откровения была в высшей степени знаменательна и плодотворна, но она была ему не по силам и оказалась несостоятельной. Во всяком случае его руководящая философская мысль и самое его понятие Логоса были почерпнуты им не из Ветхого Завета, и он вносил их в его истолкование извне, путем ложной, искусственной эксегезы, как это мы показали выше. Ту же ошибку совершали после Филона и все те эксегеты, которые ему следовали.

Тем не менее если Ветхий Завет заключает в себе основание для вселенского мессианизма евангельской проповеди, то он заключает в себе основание и для того учения об универсальном откровении, которое выразилось в христианском учении о Логосе. Но для того чтобы найти это основание, мы должны искать его не в отдельных текстах Писания, а в самом средоточии его религиозной мысли – в его представлении о Боге.