Но чем же руководствуется эклектик, составляя себе философию из обрывков прежних учений, как не субъективным вкусом и произволом? Эклектизм не мог заставить умолкнуть критику и скептическое сомнение. В той же Александрии возникает наряду с ним новая скептическая школа Энезидема, которая не только возвращается к традициям Карнеада, обличая стоицизм его мнимых преемников, но даже идет значительно далее: она

–  81  –

отвергает учение «средней Академии» о «вероятности», видя в нем первое отпадение от чистого скептицизма; она доказывает полную невозможность человеческого знания, отправляясь от относительности и внутренних противоречий всех человеческих мнений и представлений[57]. Если эклектикиссылались на мнимое согласие всех философов, то скептики, как Агриппа, отправляясь от их бесконечного разногласия, доказывали невозможность истинного философского убеждения. Нужно было найти новое основание достоверности, новый метод познания, – безусловного, непосредственного ведения. Мысль стала искать откровения и авторитета. Религиозная философия Александрии, подготовленная скептицизмом, составляет естественный результат предшествовавшего развития мысли: греческая философия ищет и находит свою легитимацию, свое высшее основание в сфере, недоступной скептицизму, – в божественном откровении. Еврей Филон видит основание философии, и притом греческой философии, в Ветхом Завете, стоик Херемон, египетский священник времен Филона, читает стоическую философию в своих отечественных иероглифах; Плутарх находит свою мудрость в священных мифах разных народов. Философия становится под защиту богословия, чтобы под конец стать его служанкой.

Как замечает Целлер, эклектизм легко уживается с мистицизмом и даже идет рука об руку с философией откровения. Скептицизм подготовляет и то и другое. Эклектическая философия должна более всякой другой нуждаться в авторитете, который бы ее санкционировал и обосновывал. И в этом отношении нам особенно любопытна та своеобразная форма, которую принял эклектизм в новопифагорействе – школе, появляющейся в I в. до нашей эры и облекающей свой платонизирующий стоицизм арифметической символикой и авторитетом полумифического мудреца Пифагора. Под этой одеждой оно выдается за древнейшую философию Греции, а отдельные

–  82  –

школы представляются лишь односторонними выражениями этой мудрости, хранившейся втайне, в мистических символах секты. Философы, как Платон, Аристотель и другие, заимствовали из них свои лучшие учения, присваивали их себе и искажали представление о пифагорействе. Насколько нам известно, подобная оценка пифагорейства встречается впервые у Посидония. Мы видели, что и Евдор в Александрии также облекает в пифагорейскую форму эклектическое учение Антиоховой академии. К Александрии же относится и богатая апокрифическая литература неопифагорейства, которая возникла там, судя по языку ее уцелевших обломков, – языку, отличающемуся многими чертами сродства с эллинизмом Филона, перевода LXX и Нового Завета.

В этих фрагментах мы находим следы двух различных учений, из которых одно оказывает большее предпочтение стоическому монизму, а другое – платоническому дуализму. Одно из этих неопифагорейских учений всецело определяется влиянием Посидония, а другое – влиянием Антиоха и отчасти Панеция, как, напр., учение Окелла Луканского[58]. Арифметические символы допускали, по–видимому, широкое и разнообразное толкование. Божество признается единой верховной причиной, что не мешает, однако, примирить его единство с множеством богов, причем небесные тела признаются богами. Единое Божество полагается либо внешним, трансцендентным миру и материи, либо, напротив того, имманентным, внутренно присущим ему в стоическом смысле. Платонизирующие пифагорейцы утверждают божественное единство, как нечто высшее бытия и познания, как нечто сверхразумное, как абсолютное начало, предшествующее всякой причинности, всякой причине; другие, наоборот, влагают в уста самого Пифагора стоическое учение о том, что Божество есть всепроницающая пневма, душа мира, который является живою сферой: бог един, но он не находится, как полагают иные, вне мироздания, а в нем всецело, управляя всем; он есть ум, и душа, и движение всех сфер и всех существ (lust. Cohort. 19), он – жизненная

–  83  –

теплота, излучающаяся из солнца и оживляющая мир. Некоторые позднейшие пифагорейцы, как Никомах Геразский (Theol. Arithm. 6), утверждали, что Бог заключает в себе все вещи, как в семени, – опять‑таки учение, напоминающее стоицизм. Наконец, были и попытки посредства между трансцендентнымдуализмом и монизмом, причем «мировая душа» Платона играла роль посредствующего начала. Все эти идеи находили себе выражение в пифагорейской символике: верховные начала сущего сводились к числу, а число – к единице и двоице. Единица – начало божественное и благое, начало единства и порядка, а двоица – начало множества, разделения, дробления, изменения, зла; единица – начало формы, двоица – начало материи. Некоторые пифагорейцы (напр., Евдор)[59], очевидно следуя Посидонию, рассматривали единицу как верховное начало сущeго, которое порождает из себя двоицу посредством удвоения; эта верховная монада выше всякой противоположности и постольку отличается от производной единицы, противоположной двоице; в таком же смысле Никомах отличает «первородное единое» (πρωτόγονον ἕν), как совершенный образ высшей красоты, от породившего его начала, от верховной духовной монады, которая заключает в себе божественное и материальное начало (νοῦς, εἱτα καὶ ἀρσενόϑηλυς καὶ ϑεός καί ὕλη δὲ πως) {7}. Против этого мнения возражали пифагорейцы, склонявшиеся к платонизму; они придерживались двух начал – единицы и «неопределенной двоицы»: если бы даже двоица возникала посредством удвоения единицы, то самое это удвоение предполагало бы изначальное понятие двоицы – «неопределенную двоицу» ранних академиков[60]. Единица является началом действующей причинности, двоица – началом материи, а конкретные существа являются произведением обоих этих начал –

–  84  –