–  129  –

уже Аристобул и стоические толкователи греческих мифов, видевшие сплошную аллегорию в поэмах Гомера[156].

Он исключается там, где само Писание употребляет аллегорические образы или выражения (напр., древо познания или жизни).

Он исключается там, где он представляет неразрешимую трудность или противоречие.

За отсутствием критического метода трудно было найти иные правила. Если в IV гл. кн. Бытия мы читаем, что Енох был сыном Каина и прадедом Мафусаила, а в V гл. узнаем, что он был потомком Сифа (брата Каина) и отцом Мафусаила, то подобное противоречие объясняется современной критикой вместе с многими другими – простым различием основных источников Пятикнижия. Филону оно представляется явной загадкой, преднамеренной притчей Писания: оно заставляет его искать высшего смысла, и он раскрывает его путем сложного этимологического объяснения имен допотопных праотцев, которые получают различное значение, смотря по тому, принадлежат ли они потомкам Каина или Сифа[157] {12}. Но нельзя сказать, однако, чтобы Филон прибегал к аллегории только в случае действительных трудностей: он сам с неутомимой энергией создает себе такие трудности, отыскивая предлог для аллегористики во всяком варваризме греческого текста и в противоречиях совершенно мнимых или искусственных. Почему Авраам называется отцом Иакова, когда он ему дед? Почему Агарь берет мех там, где Ревекка берет ведро? Почему Писание в одном случае говорит «всадник», а в другом – «наездник», в одном случае – «земледелие», а в другом – «насаждение»? Все это неспроста, потому что в Писании нет случайностей; все это – тайна и премудрость. И таким образом аллегорический метод Филона является обратного стороной его веры в магическую вдохновенность его буквы. Несмотря на свою эллинскую культуру, Филон, подобно книжникам Палестины, проглатывает верблюдов и оцеживает комаров.

Исходя из веры в магические свойства своего текста, он признает, что не одни видимые противоречия, но

–  130  –

повторения, плеоназмы, варваризмы, ебраизмы, лишние слова и лишние частицы служат божественным указанием «сокрытого иносказания»[158]. Талмуд и палестинский мидраш также проникнуты убеждением в божественности текста Писания и представляют некоторые параллели с методом Филона; но подобного развития аллегористики мы здесь еще не находим: под руками Филона греческий текст испытал на себе кабалистические операции ранее еврейского. Не только отдельные слова и формы слов, оторванные от контекста, объясняются иногда в смысле, противном этому контексту, но даже отдельные части слов, частицы, грамматические формы и грамматические ошибки получают самостоятельное значение. Числа объясняются в смысле новопифагорейской символики[159]. Поскольку все Писание имеет нравственный смысл и отдельные личности в нем служат лишь образами душевных состояний (τρόποι ψυχῆς), – все собственные имена суть символы, значение которых определяется путем своеобразной этимологии, как это делали стоики с именами богов и героев. Само Писание объясняет иногда таким образом значение имен: Ева – жизнь, Каин – приобретение, Иаков – зачинатель. Палестинский мидраш развил эту этимологию, а Филон, пользуясь толкованиями своих предшественников, возвел ее в систему, в общее правило, не знающее исключений[160]. Прежде всего он старается выяснить еврейское нарицательное значение данного имени; затем, обратив имя собственное в нарицательный эпитет или в определение, он подыскивает ему подлежащее – какое‑нибудь нравственное свойство, деятельность или состояние. Иногда он оставляет этимологию и определяет значение или смысл имен по каким‑либо особенностям личностей, которые им обладают; иногда он дает две еврейские этимологии вместо одной, а иногда греческую этимологию параллельно еврейской, напр. там, где он производит Евфрат от εὐφραίνω и Пасху от πάσχω {13}.

–  131  –

Но дело не ограничивается одними именами собственными, именами лиц, местностей, времен года и праздников. Небесные тела (напр., солнце), растения, животные, камни, краски, самая утварь также служат символами, причем значение их определяется либо этимологией, либо каким‑нибудь признаком данной вещи, иногда чисто случайным. Осел означает «бессловесную природу», тигр – страсть, верблюд, сохраняющий в себе воду, – память; овца по своей кротости символизирует наш разум (de mut. 43), а по этимологическому происхождению своего имени (πρόβατον от προβαίνω = progredior) – прогресс, нравственное преуспеяние духа (de somn. I, 34). Коза означает и стремление к правде, и ощущение – смотря по тому, производится ли αἴξ от ἀίσσω (двигаюсь, стремлюсь) или от αἴσϑησις, ощущение.

В аллегорическом объяснении жертвоприношения Авраама (Б. XV) телица, баран и коза символизируют душу, разум (слово) и чувственность, а горлица и голубь – божественную и человеческую мудрость[161]. По мнению одного уважаемого русского философа, телица, коза и баран обозначают здесь Индию, Грецию и Рим, а птицы имеют то же значение, что у Филона, – с тою разницей, что для нашего философа не горлица, а голубь символизирует пророческий дух и не голубь, а горлица символизирует греческую философию. Такой пример достаточно характеризует значение и степень влияния аллегорического метода! Но с нас достаточно и одного Филона: всякий отрывок текста, всякое слово, всякая буква, очевидно, может получить под его руками любое «иносказательное» значение, и суеверное отношение к букве текста легко уживается с произволом, который ограничивается или направляется либо субъективными философскими мнениями, либо положительными догматами веры, как мы наблюдаем это, например, и у Оригена.