Когда в историко–философской литературе идет речь о «символическом мире» и его месте в системе взглядов Сковороды, обычно пишут только о Библии, поскольку о ней чаще всего напоминает сам философ. Но произведения его показывают, что в этом «символическом мире» он отводит значительное место и «библии» языческой — мифологии.

Мифология так же интересует Сковороду, как способ распознавания человеком внутреннего закона, господствующего над каждым бытием. Это уравнение Библии с мифологией, рассмотрение их как своеобразных притч, обобщающих накопленный человечеством познавательный и моральный опыт, — весьма характерная черта мировосприятия и миропонимания Сковороды.

Мировоззрение мыслителя тесно связано с народной мудростью. В частности, поговорки, пословицы, песенные и сказочные мотивы оказали большое влияние на его формирование. Тот факт, что Сковорода почти в каждом из своих произведений ссылается на мудрость украинских, русских, латинских пословиц, свидетельствует не только о его хорошем знании фольклора, но и о том, что свое философское учение он стремится укрепить «здравым смыслом» народа, его громаднейшим духовно–практическим опытом.

Говоря о формировании мировоззрения Сковороды, необходимо сказать и о естествознании как одном из его теоретических источников. Как раз в этом вопросе еще сохранилось немало спорных, недостаточно аргументированных и даже ошибочных утверждений. Философ, прошедший курс наук в Киево–Могилянской академии, имел возможность усвоить все основные научные идеи, преподававшиеся в лекционных курсах. Кроме этого Сковорода самостоятельно продолжал свое образование. Именно последнее позволило ему занять совершенно четкую позицию в отношении учения Н. Коперника, ясно увидеть огромнейшие успехи человечества в науке и технике, в познании Вселенной. В трактате «Икона Алкивиадская» Сковорода, опровергая библейскую легенду о сотворении мира, присоединяется к мнению современной ему науки о множестве миров. Он замечает при этом, что «каждого мира машина имеет свое, с плывущими в нем планетами небо»[8] В его произведениях находим мы немало подтверждений признания и восхищения успехами науки и техники.

Мировоззрение и содержание философии Сковороды имеет тесную связь с традициями украинской и русской культуры и философии XVII — первой половины XVIII века. Прежде всего, нельзя не обратить внимания на созвучие основных морально–этических идей Сковороды с идейным содержанием украинской литературы предшествующего периода. Это такие идеи, как самопознание, призыв к добродетели, осуждение порочности материальных стремлений и тленной роскоши жизни, проповедь полуаскетического идеала, составлявших лейтмотив виршевой поэзии, церковных проповедей и философско–богословских трактатов таких деятелей, как К. Транквиллион–Ставровецкпй, П. Могила, И. Гизель, С. Полоцкий, И. Галятовский, А. Радпвиловский. Кроме собственно идейного содержания Сковороду привлекали общие тенденции в их стиле. Этико–гуманпстическая традиция, наиболее крупным представителем которой и является Г. Сковорода, сложилась постепенно на стыке творческого взаимодействия художественной литературы и философского знания. Помимо названных здесь следует упомянуть воспитанника Киево–Могилянской академии Д. Туптало (Ростовского), некоторые идеи которого предваряют учение Сковороды.

В своих симпатиях Сковорода отдает предпочтение традициям второй половины XVII века. В XVIII веке философская мысль в академии развивается под заметным влиянием идей, выдвинутых Ф. Прокоповичем. Политическое учение Ф. Прокоповпча, направленное на укрепление самодержавной власти, было неприемлемым для Сковороды, тогда как в области этики он во многом опирается на взгляды Прокоповпча. Однако есть основания утверждать, что здесь он значительно больше обязан своим современникам и учителям — В. Лащевскому, Г. Конисскому и М. Козачинскому. Свое отношение к Прокоповпчу и Лащевскому Сковорода высказывает, используя мотивы их литературных произведений. Этические идеи Конисского и Козачинского, очевидно, оказали, непосредственное влияние на формирование концепции Сковороды. Эта близость обнаруживается в двух очень существенных моментах, а именно: в положительном отношении к этическому учению Эпикура и в утверждении возможности достичь счастливой жизни на земле. Но известно, что этика как философская дисциплина не занимала существенного места в преподавании в академии, и перенесение центра внимания на разработку морально–этической проблематики следует отнести к инициативе Сковороды, философия которого отражает стремление отыскать путь к счастью для социально угнетенных слоев трудящихся.

В своем философском развитии Сковорода проходит определенную эволюцию, связанную как с внутренними психологическими причинами, так и с преодолением трудностей теоретического характера. От морализаторских идей он движется в направлении обоснования цельного этического учения, в центре которого находятся идеи счастья и единства человека и природы. Параллельно с этим он ищет онтологическое и гносеологическое обоснование своего философско–этического учения. Философской основой его учения является концепция «двух натур», которая развивается им в диалогах 70–х годов и находит точную и четкую формулировку в трактате «Икона Алкивиадская». Поскольку, по убеждению Сковороды, все философские проблемы наиболее ярко проявляются в человеке, то на его примере он и решает их, считая, что самопознание дает ключ ко всем онтологическим, гносеологическим и морально–этическим задачам. Все существующее, по мнению мыслителя, обладает двумя «натурами»: видимой, доступной ощущениям, и невидимой, внутренней, доступной интеллектуальному созерцанию. Сковорода уделяет много внимания характеристике «видимой натуры», или материи, ее разнообразнейших проявлений и свойств, но постоянство и определенность последних обусловливаются у него «натурой» невидимой. Это означает, что материи (внешней «натуре») противостоит форма («натура» невидимая). Подобная мысль в известной мере выражена, например, у Спинозы в положении о «натуре творящей» и «натуре сотворенной».

Форма, или идея, согласно Сковороде, не предшествует материи во времени, но, являясь первоосновой материи, она определяет ее развитие: рождение, становление, расцвет, отмирание, переход из одного состояния в другое. Вечная по своей сущности духовная форма обусловливает вечность и неуничтожимость материи. Это положение о вечности материи во времени (materia aeterna) занимает важное место в философской концепции Сковороды, так же как и утверждение о беспредельности ее в пространстве. Философ четко проводит мысль о том, что «одной вещи гибель рождает тварь другую», что «всемирный мир сей» вечный, что «мир в мире есть то вечность в тлени, жизнь в смерти, восстание во сне, свет во тьме, во лжи истина, в плаче радость, в отчаянии надежда»[9] То же он говорит и о беспредельности мира в пространстве: «Если ж мне скажешь, что внешний мир сей в каких‑то местах и временах кончится, имея положенный себе предел, и я скажу, что кончится, сиречь начинается», ибо «одного места граница есть она же и дверь, открывающая поле новых пространностей, и тогда же зачинается цыпленок, когда портится яйцо» [10].

Не раз возвращаясь к обоснованию идеи двух натур, Сковорода наиболее четко и однозначно формулирует ее в своем последнем произведении «Потоп Змиин», указывая при этом, с какими именно положениями философской мысли прошлого он ее связывает. Учение о двух натурах восходит к античной философии, где оно выражалось в понятиях «материя» и «форма», в частности у Платона и Аристотеля. Сковорода пишет: «Все три мира состоят из двух едино составляющих естеств, называемых материя и форма. Сии формы у Платона называются идеи, сиречь видения, виды, образы. Они суть первородные миры нерукотворенные, тайные веревки, переходящую сень, или материю, содержащие»[11] «Видимая натура называется тварь, а невидимая — бог» [12]. Бог, по утверждению Сковороды, и является тем началом, которое составляет первооснову всего существующего, его внутреннюю необходимость, закономерную причину, постоянство и определенность природы вещей.

Такое понимание бога приводит Сковороду на позиции пантеистического объяснения природы. Бог как начало и первооснова сущего («высшая всех причин причина и резон») олицетворяет единство всех возможных миров. И поэтому Сковорода категорически отрицает мысль как о возможности каких‑то двух или больше «начал» мира, двух богов, так и мысль о признании богом самой материи.

«Бог», «начало», «истина» составляют внутреннюю пружину развертывания мира в разнообразную картину развития живого и неживого. Поэтому очень часто Сковорода называет бога истинной натурой, являющейся носителем существенных характеристик того или иного явления. Это означает, что философ снимает вопрос о боге как о каком‑то сверхъестественном существе, руководящем миром на основе безграничного своеволия. Принципиальным свойством бога как субстанции и субстрата природы является соответствие законам развития, проявляющимся в определенности развития материи. Отсюда Сковорода приходит к полному отрицанию чудес, играющих, как известно, важную роль в христианском учении. Этим самым Сковорода поставил себя в оппозицию по отношению к церкви. Он подверг критике религиозную ортодоксию, что вызвало враждебное отношение к нему церковников. Сковорода осознавал. свое положение, понимали это и церковники, враждебно относившиеся к нему. С указанных выше позиций Сковорода подходил и к вопросу о возникновении мира, выразив при этом категорическое неприятие библейской легенды о сотворении мира богом в течение шести дней. Философ утверждал, что разговор о сотворении мира не имеет отношения к Вселенной, а касается источников прозрения духовного начала в вещах.

Вопрос о боге как начале является одним из основных пунктов философствования Сковороды. Если «вся тварь родится и исчезает», значит «нечто прежде нее было и после нее остается»; начало же есть то, что «прежде себя ничего не имело», ибо оно вечно и «все в неограниченных своих недрах вмещает»[13]. Именно начало определяет развитие конечных вещей, которые рождаются и исчезают. В тварях, то есть в материи, находится вечное начало, детерминируя их развитие, внося в них порядок и закономерность перехода из одного состояния в другое. В понимании этих взаимопереходов вещей в свою противоположность у Сковороды мы можем заметить наличие элементов диалектического мышления, во всяком случае в истолковании процесса отмирания старого и рождения нового в живой природе. Это вечное «начало», по выражению Сковороды, «почти чувствуется», но оно неуловимо и не всем понятно, так как, присутствуя во всем, не является ни частью, ни целым, не имеет меры, временной и пространственной характеристики. Все это и усложняет познание начала, и в первую очередь его проявления в той части творимой материи, которая сама обладает способностью разума.

Философская позиция Сковороды в вопросе о взаимодействии невидимой и видимой «натур» характеризуется противоречием, неизбежным для представителя идеалистического–пантеизма. Мыслитель употребляет понятия «сопряженность», «сопричастность», прибегает к образноаналогическим объяснениям типа «дерево и тень», «рисунок и краски», но во всех этих случаях не в состоянии окончательно и до конца решить вопрос о вечности существования и субстанциальности материи. Противоречивость Сковороды в данном вопросе заключается в том, что и невидимая натура у него не во всем первична или первична не во времени, а только по значению. Только она в своем существовании определяется сама собой, видимая же «натура» в своем существовании не определяется сама собой, а «натурой» невидимой как тень последней. Бог и материя существуют наряду. Однако невидимая натура всегда первична в гносеологическом, этическом и эстетическом отношениях. Противопоставление двух натур у Сковороды в этическом аспекте своеобразно: невидимая натура — благая натура, и познание ее является источником добродетели, в видимой же «натуре» философ усматривает источник зла и несчастий. В этом плане можно говорить об элементах дуализма Сковороды.

Философия Сковороды отражает историческую тенденцию перехода от объективного идеализма к материалистическому пантеизму и к независимой от религии философии.