По тем же основаниям не удовлетворительна и так называемая «эстетическая» теодицея, которая учит, что зло есть необходимая эстетическая антитеза добра в мироздании. Так понимает зло блаженный Августин: согласно его учению, зло в мире необходимо как диссонанс в музыке, который составляет необходимый элемент в гармонии целого, или как тень в живописи: ложась рядом со светом, тень составляет необходимое условие красоты картины как целого. Нетрудно убедиться в том, что и этот эстетизм содержит в себе кощунственную мысль о зле как о необходимом украшении созданного Богом мира. В этом качестве зло якобы нужно Богу, нужен грех, потому что он своим контрастом делает добро более рельефным, нужно и страдание, как эстетический контраст к блаженству. Вместо того, чтобы быть «оправданием» Бога, такая теодицея есть тяжкое против Него обвинение, ибо она представляет Его жестоким мучителем, для которого страдания твари служат предметом эстетического наслаждения.

В другом месте я показал[19], что эта августиновская теодицея, вносящая роковое раздвоение в предвечный божественный план, носит на себе очевидные следы не вполне побежденного манихейского влияния. Победа всеединства над злом тут — чисто внешняя, кажущаяся: оно не побеждается извнутри, а только подчиняется предустановленному Богом порядку. Несоответствие такого учения с христианским жизнепониманием обнаруживается не только в этом его логическом противоречии, но еще более в его внутренней холодности. Утверждение, что зло и страдание эстетически необходимы для совершенства мирового целого, возмущает прежде всего потому, что оно противно духу любви. В христианстве первое и главное — внутренняя победа любви, а вовсе не торжество «порядка», внутреннее соединение твари с Богом, а не невольное подчинение ее «закону», карающему зло.

Если Бог не есть виновник зла, то единственной виновницей его является греховная и злая воля твари. Так и учит христианство; но нетрудно убедиться, что попытки обосновать философски это учение также сталкиваются с роковыми и с первого взгляда как будто непреодолимыми затруднениями. Если Бог не есть виновник зла, то как защититься против тех сомнений, которые видят в самом факте существования зла доказательство Его бессилия?

Христианский ответ на этот вопрос есть учение о всеобщем воскресении. Но дает ли этот ответ полноту нравственного удовлетворения ищущему религиозному сознанию? Мы видели, что присущая твари свобода выбора между добром и злом составляет необходимое условие дружества между Богом и тварью, ибо существо несвободное не может быть другом. — Это всеобщее, вечное дружество по христианскому учению и есть предвечный замысел Бога о твари; но мы видим, что вся наша действительность находится в полном противоречии с этим замыслом, которого мир не приемлет и не хочет. Как оправдать с точки зрения религиозной совести тот факт, что от усмотрения любого свободного, но несовершенного существа зависит нарушить весь Божий замысел о мире? Вопреки предвечному замыслу, мы не хотим быть Богу друзьями, и все выходит наперекор воле Божией: мы являемся врагами и Ему и друг другу: тварь не захотела, и весь мир превратился в кромешный ад: вместо всемирного «дружества» в нем царствует нескончаемая оргия убийства и взаимной ненависти!

Христианский ответ на это сомнение заключается в указании на грядущую, вечную победу любви, которая последует за этим временным торжеством ненависти. Может ли он нас удовлетворить? По–видимому, он подает повод к другим сомнениям, столь же глубоким и тяжким, как и выдвинутые доселе.

Начну с менее существенного. Как возможно помирить с полнотою божеской любви и с полнотою божественного бытия царство зла, хотя бы и временное? Как бы ни было временным это царство, возможно ли мыслить это временное, внебожественное, не ограничивая тем самым полноту божественного бытия? Ведь замысел Божий именно и есть полнота божественной жизни, наполняющей все. Не ниспровергается ли этот замысел целиком всяким исключением какого бы то ни было существа и какой бы то ни было сферы жизни из этой полноты? Что из того, что этому исключению твари из божественной жизни положен определенный предел и срок во времени? Допустимо ли в божественной жизни какое‑либо временное умаление, неполнота или приостановка вечности? «Временная» утрата полноты значила бы, что Бог на время перестал быть Богом. Но такой перерыв в божественной жизни уничтожал бы ее целиком, ибо Бог, получающий умаление или приращение во времени, тем самым уже не есть Бог.

Повторяю, это сомнение сравнительно легко для решения. Оно возникает вследствие недостаточно ясного и глубокого различия между эзотерическою сферою бытия Божия и экзотерическою областью тварного бытия во времени. Смущающая нашу совесть «приостановка вечности» происходит на для Бога, а для твари. Бог, видящий тварь от века в ее окончательном состоянии совершенства и дружества, тем самым вечно ею обладает. Для Него победа над злом не есть действие, совершающееся в определенный момент времени или срок, а вечная победа. Поэтому никакое действие во времени не в состоянии внести какое‑либо умаление или приращение в эту полноту вечного покоя. Мы уже видели, что именно та предвечная жертва творящего Слова, которая выражается в свободном самоограничении, в совлечении с себя полноты славы в экзотерической сфере временного бытия, представляет собою высшее проявление полноты любви Бога к твари. Самый акт творения мира во времени уже есть в возможности; а в вечном божественном предвидении и в действительности — начало вольной страсти: в этом акте Сын Божий отдает себя в жертву за мир и тем самым его приобретает.

Но тут как раз мы сталкиваемся с сомнением, наиболее трудным для решения. Как совместить это предвечное решение Божества о той грядущей (для нас) вселенной «вечного покоя» со свободой твари во времени? Одно из двух: или мой выбор от века предрешен в божественном совете, тогда моя свобода — пустой призрак. Или же от моего решения в самом деле зависит определить себя навеки, войти или не войти в вечный покой; но тогда не становится ли тем самым призрачною победа вечной любви над злом? Где эта победа, если от меня зависит разрушить все дело предвечной любви, выключить меня самого навеки из полноты божественной жизни и тем самым сделать ее неполнотою! — Во что обращается эта полнота, если где‑то рядом с нею и вне ее актом произвола твари может утвердиться навеки темное царство зла и ненависти!

Величайшим камнем преткновения для верующих душ является именно эта мысль о вечном аде, которая по–видимому, вносит раздвоение в самую глубину христианского религиозного сознания. Ибо здесь мы как будто имеем непримиримый конфликт двух необходимых элементов одной и той же христианской идеи. Если Бог есть Любовь, то ад кажется недопустимым, невозможным; если есть свобода самоопределения твари, то допущение возможности ада представляется, наоборот, логически необходимым. Эти сомнения касаются не какой‑либо частности, не какой‑либо отдельной стороны христианского жизнепонимания, а самого его существа. Ад выдвигается и сам себя заявляет как инстанция против христианства в его целом; в этом и заключается ужасающая сила его искушения, ибо всей своей сущностью ад утверждает, что Бога нет. Для того, кто видит ад, — а в нашей действительности мы несомненно видим его начало, — это доказательство может приобрести значение неотразимого довода.

Как же быть с этим сомнением, наиболее тяжким изо всех? Отказаться от его решения, признав таковое непосильным для человеческого ума? Но такой отказ должен встретить решительное осуждение именно с религиозной точки зрения. Человек «с двоящимися мыслями» вообще находится в полном противоречии с религиозным идеалом единства и цельности. Отказ нашего ума от самой попытки освобождения, от самой жажды исцеления есть акт постыдной капитуляции: это — просто–напросто примирение мысли с ее греховным состоянием. Обыкновенно эта духовная неспособность или лень облекается в обманчивую личину смирения. Говорят, что сомнение должно быть побеждено жизнью, а не мыслью. Но, во–первых, жизнь наша еще более несовершенна и греховна, чем мысль. Раздвоение между адом, в котором мы живем, и Богом, которому мы молимся, охватывает все наше существование, и мы скорее можем возвыситься над ним в мысленном предварении, нежели в жизни. Л во–вторых, та борьба против ада, в которой мысль не участвует всеми силами своего разумения, есть борьба не в достаточной мере напряженная и действенная. Решим или не решим мы нашу антиномию, мы во всяком случае должны всеми силами стремиться к ее разрешению.

VI. Свобода твари и ад

Окончательный и полный ответ на поставленные здесь вопросы может быть дан только учением о мире как целом: ибо, если в божественном замысле есть свободное другое, призванное стать другом, то вопрос о свободе этого другого не есть какая‑либо частность в христианстве, — это вопрос об отношении к Богу мира в его целом. Стало быть, пока учение о мире как целом нами не раскрыто до конца, ответ на вопрос о свободе, а с ним вместе и на вопрос о зле и об аде, может получить лишь предварительное и не вполне законченное решение.

Свобода твари, о которой идет речь, есть, как мы видели, возможность самоопределения за или против Бога, иначе говоря, возможность выбора между жизнью и смертью. Утверждая свободу выбора, христианство признает действительность ада, но вместе с тем отрицает возможность для твари в какой‑либо мере нарушить полноту вечной жизни Божества. Как помирить эти два, казалось бы, взаимно друг друга исключающие положения?

Чтобы ответить на этот вопрос, надо присмотреться внимательнее к христианскому учению об аде. Там ад противополагается вечной жизни не как другая жизнь, а как «вторая смерть». Этими словами выражается сущность христианского понимания ада. Ад не есть какая‑либо вечная жизнь вне Христа, ибо вечная жизнь — одна: она только в Боге, только во Христе; действительность ада возникает не путем отторжения чего‑либо живого от вечной божественной полноты, ибо тогда эта полнота была бы тем самым нарушена — нет! Отпадение ада от Бога есть отпадение смерти, а не отпадение жизни. Этим самым фактом отпадения смерти полнота божественной жизни не умаляется, а, напротив, утверждается.