Видимость противоречия между этим предвидением абсолютного сознания и нашей свободой во времени возникает единственно вследствие нашей наклонности представлять всеединое сознание по образу и подобию нашего человеческого сознания; уподобляя божественное предвидение нашему человеческому предвидению, мы мыслим его как некий временный акт, предшествующий нашим действиям во времени. Такое понимание божественного предвидения совершенно ложно. Это предвидение пребывает вне времени и, следовательно, не есть предшествующее временным рядам событие во времени, а сверхвременный акт, объемлющий их в себе. — Все временные ряды в нем от века развернуты во всей их полноте; следовательно, оно совершенно одинаково видит их до, после и во время их совершения. Повторяю, самое слово «предвидение» в применении к этому вечному созерцанию всеединого сознания не вполне точно, а потому может быть употребляемо лишь в условном значении, с оговоркой о том, что оно не вполне адекватно той мысли, которую оно выражает. — Усвоить себе эту оговорку, значит преодолеть одно из наиболее существенных затруднений в понимании человеческой свободы. Не будучи действием во времени, всеединое сознание по тому самому не есть и причина во времени; но оно не есть и сверхвременная причина моих поступков, ибо не в нем, а во мне — начало моих действий. Оно вообще стоит вне всяких причинных рядов: поэтому никакой коллизии между ним и нашей человеческой свободой нет и быть не может.

В пояснение к сказанному вспомним установленное выше тождество между всеединым сознанием и истиною. — Божественное сознание о моих действиях тождественно с истиною о них, ибо оно видит их так, как они есть: если они вынуждены какою‑либо чуждой мне силою, оно видит их несвободными; наоборот, если они представляют собою результат моего самоопределения, оно видит их свободными; но во всяком случае оно ни в чем не изменяет их природы. Признать, что всеединое сознание от века видит мои свободные действия, значит просто утверждать, что моя свобода есть в абсолютной истине. Никакого противоречия между истиной о моей свободе и самой моей свободой, очевидно, нет и быть не может: наоборот, если моя свобода есть в абсолютном сознании, она тем самым удостоверяется, перестает быть моим индивидуальным представлением или мнением и утверждается в истине.

Логически свобода твари совмещается со всеединством, поскольку она включается во всеединое сознание. Жизненно и нравственно она сочетается с ним в акте любви, поскольку она отказывается от своей обособленной, эгоистической жизни и преисполняется жизнью божественной.

V. Свобода твари и зло с точки зрения христианской теодицеи

Всем вышеизложенным основы христианской теодицеи только намечены, но еще не утверждены окончательно. Важнейшие вопросы, непосредственно с нею связанные, доселе еще нами не поставлены, а потому остаются неразрешенными и глубочайшие религиозные сомнения. Вопрос об отношении зла к вечному божественному предвидению, или, как мы сказали, видению, решается сравнительно легко и просто: ибо предвидеть зло, сознавать его, еще не значит его хотеть.

Трудности в решении начинаются с той минуты, когда мы ставим вопрос об отношении зла к воле Божией и к предвечному творческому замыслу Бога о мире. Допустим, что зло является результатом свободного самоопределения твари, — этим вопрос еще не разрешается: ведь создавая свободную тварь, Бог тем самым допустил не только возможность зла, но и самую его действительность: ибо Он от века видел и то употребление, какое сделает каждое существо из этого дара свободы. Спрашивается, как же в данном случае относится Бог к этому злу, которое Он предвидел? Включено ли зло в предвечный Божий замысел о твари? По–видимому, все возможные ответы на этот вопрос одинаково неудовлетворительны с религиозной точки зрения. Если да, то Бог прямо или косвенно является виновником зла. Если нет, то не служит ли это нарушение Божьей воли и Божьего замысла всяким желающим его нарушить — доказательством бессилия Божества? Не служат ли оба ответа доказательствами невозможности религиозного решения вопроса? И тот Бог, который хочет зла, и тот, который его не хочет, но вынужден его терпеть, — не есть достойный предмет религиозного почитания. Есть ли выход из этой роковой дилеммы?

Сказанное выше о вечном предвидении еще не есть ответ на этот вопрос. Бог предвидит грядущую победу над грехом и превращение страдания в бесконечную радость. — Хорошо! но этим еще не дается ответ на вопрос, нужен или не нужен этот наш человеческий грех для исполнения замысла Божия? Между латинскими богословами были и такие, которые давали утвердительный ответ на этот вопрос. Классический образец такого решения мы имеем в известном изречении: О felix culpa, quae talem redemptorem meruit[18]. Для всякой сколько‑нибудь чуткой совести очевидна ложь этого решения, которое делает зло необходимостью для самого Бога, понимает зло как необходимое для Бога средство осуществления добра. Если Бог не может иначе осуществить добро, как через зло, Он этим самым становится виновником зла. Мало того, в этом решении есть скрытый дуализм, который без труда обнаруживается внимательным логическим анализом. Безусловное Добро или Бог — одно и то же; а зло есть не что иное, как активное отрицание добра. Потому утверждать, что добро нуждается в зле как средстве, значит признавать зависимость Бога от иной Силы, Ему враждебной и Его отрицающей. Это — замаскированное двоебожие или, что то же, — безбожие.

По тем же основаниям не удовлетворительна и так называемая «эстетическая» теодицея, которая учит, что зло есть необходимая эстетическая антитеза добра в мироздании. Так понимает зло блаженный Августин: согласно его учению, зло в мире необходимо как диссонанс в музыке, который составляет необходимый элемент в гармонии целого, или как тень в живописи: ложась рядом со светом, тень составляет необходимое условие красоты картины как целого. Нетрудно убедиться в том, что и этот эстетизм содержит в себе кощунственную мысль о зле как о необходимом украшении созданного Богом мира. В этом качестве зло якобы нужно Богу, нужен грех, потому что он своим контрастом делает добро более рельефным, нужно и страдание, как эстетический контраст к блаженству. Вместо того, чтобы быть «оправданием» Бога, такая теодицея есть тяжкое против Него обвинение, ибо она представляет Его жестоким мучителем, для которого страдания твари служат предметом эстетического наслаждения.

В другом месте я показал[19], что эта августиновская теодицея, вносящая роковое раздвоение в предвечный божественный план, носит на себе очевидные следы не вполне побежденного манихейского влияния. Победа всеединства над злом тут — чисто внешняя, кажущаяся: оно не побеждается извнутри, а только подчиняется предустановленному Богом порядку. Несоответствие такого учения с христианским жизнепониманием обнаруживается не только в этом его логическом противоречии, но еще более в его внутренней холодности. Утверждение, что зло и страдание эстетически необходимы для совершенства мирового целого, возмущает прежде всего потому, что оно противно духу любви. В христианстве первое и главное — внутренняя победа любви, а вовсе не торжество «порядка», внутреннее соединение твари с Богом, а не невольное подчинение ее «закону», карающему зло.

Если Бог не есть виновник зла, то единственной виновницей его является греховная и злая воля твари. Так и учит христианство; но нетрудно убедиться, что попытки обосновать философски это учение также сталкиваются с роковыми и с первого взгляда как будто непреодолимыми затруднениями. Если Бог не есть виновник зла, то как защититься против тех сомнений, которые видят в самом факте существования зла доказательство Его бессилия?

Христианский ответ на этот вопрос есть учение о всеобщем воскресении. Но дает ли этот ответ полноту нравственного удовлетворения ищущему религиозному сознанию? Мы видели, что присущая твари свобода выбора между добром и злом составляет необходимое условие дружества между Богом и тварью, ибо существо несвободное не может быть другом. — Это всеобщее, вечное дружество по христианскому учению и есть предвечный замысел Бога о твари; но мы видим, что вся наша действительность находится в полном противоречии с этим замыслом, которого мир не приемлет и не хочет. Как оправдать с точки зрения религиозной совести тот факт, что от усмотрения любого свободного, но несовершенного существа зависит нарушить весь Божий замысел о мире? Вопреки предвечному замыслу, мы не хотим быть Богу друзьями, и все выходит наперекор воле Божией: мы являемся врагами и Ему и друг другу: тварь не захотела, и весь мир превратился в кромешный ад: вместо всемирного «дружества» в нем царствует нескончаемая оргия убийства и взаимной ненависти!

Христианский ответ на это сомнение заключается в указании на грядущую, вечную победу любви, которая последует за этим временным торжеством ненависти. Может ли он нас удовлетворить? По–видимому, он подает повод к другим сомнениям, столь же глубоким и тяжким, как и выдвинутые доселе.

Начну с менее существенного. Как возможно помирить с полнотою божеской любви и с полнотою божественного бытия царство зла, хотя бы и временное? Как бы ни было временным это царство, возможно ли мыслить это временное, внебожественное, не ограничивая тем самым полноту божественного бытия? Ведь замысел Божий именно и есть полнота божественной жизни, наполняющей все. Не ниспровергается ли этот замысел целиком всяким исключением какого бы то ни было существа и какой бы то ни было сферы жизни из этой полноты? Что из того, что этому исключению твари из божественной жизни положен определенный предел и срок во времени? Допустимо ли в божественной жизни какое‑либо временное умаление, неполнота или приостановка вечности? «Временная» утрата полноты значила бы, что Бог на время перестал быть Богом. Но такой перерыв в божественной жизни уничтожал бы ее целиком, ибо Бог, получающий умаление или приращение во времени, тем самым уже не есть Бог.

Повторяю, это сомнение сравнительно легко для решения. Оно возникает вследствие недостаточно ясного и глубокого различия между эзотерическою сферою бытия Божия и экзотерическою областью тварного бытия во времени. Смущающая нашу совесть «приостановка вечности» происходит на для Бога, а для твари. Бог, видящий тварь от века в ее окончательном состоянии совершенства и дружества, тем самым вечно ею обладает. Для Него победа над злом не есть действие, совершающееся в определенный момент времени или срок, а вечная победа. Поэтому никакое действие во времени не в состоянии внести какое‑либо умаление или приращение в эту полноту вечного покоя. Мы уже видели, что именно та предвечная жертва творящего Слова, которая выражается в свободном самоограничении, в совлечении с себя полноты славы в экзотерической сфере временного бытия, представляет собою высшее проявление полноты любви Бога к твари. Самый акт творения мира во времени уже есть в возможности; а в вечном божественном предвидении и в действительности — начало вольной страсти: в этом акте Сын Божий отдает себя в жертву за мир и тем самым его приобретает.