Прежде всего глубоко не удовлетворительно то учение, которое определяет божественную идею как субстанцию всего становящегося, а мир во времени — как явление этой субстанции. Такое понимание идеи встречается у Соловьева[21], у которого оно, впрочем, не выдержано, не доведено до конца, и в еще более резкой форме — у С. Н. Булгакова: по мнению последнего весь мир божественных идей, или иначе говоря, сама св. София относится к миру во времени, как natura nalurans к natura naturata[22] б. — Очевидно, что человеческая свобода да и вообще свобода твари при этих условиях обращается в ничто. Если божественный замысел обо мне есть моя субстанция или сущность, я не могу не быть явлением этой сущности. Хочу я или не хочу, я во всяком случае таков, каким меня замыслил Бон все мои действия — все равно добрые или злые — суть порождения этой сущности — явления божественной Софии. Очевидно, что учение это делает св. Софию виновницею зла: ибо, если мое я — только ее частичное явление, — мое самоопределение ко злу есть ее самоопределение.

Так оно и выходит у С. Н. Булгакова. У него зло изображается как некоторое состояние Софии, — результат ее внутреннего распада; по его мнению «состояние мира хаокосмоса, в стадии борьбы хаотической и организующей силы, понятно лишь как нарушение изначального единства Софии, смещение бытия со своего метафизического центра, следствием чего явилась болезнь бытия, его метафизическая децентрализованность; благодаря последней, оно ввержено в процесс становления, временности, несогласованности, противоречий, эволюции, хозяйства»[23]. Иначе говоря, София, как душа и сущность мира, переживает некоторое «метафизическое грехопадение», «метафизическую катастрофу*[24], в результате коей она распадается надвое: «подобно тому, как у Платона различается Афродита Небесная и Афродита Простонародная, — также различаются и София Небесная, вневременная, и София эмпирическая и историческая»[25].

Как согласить эти утверждения с христианским учением о Премудрости, сотворившей мир? — Если Премудрость есть неотделимая от Божества сила, то ее распад есть как бы внутренний распад самого Божества, ее грехопадение есть катастрофа внутри самой божественной жизни. Тем самым рушится вся христианская теодицея: ибо допущение греха и катастрофы в Софии, очевидно, не есть оправдание творческого акта Божества, а тяжкое против него обвинение. Пытаясь выйти из этого затруднения, С. Н. Булгаков впадает в новую, чреватую последствиями, ошибку. — Он мыслит Софию по–гностически, изображает ее в виде самостоятельного зона. По его мнению, «София обладает и личностью и ликом, есть субъект, лицо или, скажем богословским термином, ипостась; конечно, она отличается от Ипостасей св. Троицы, есть особая, иного порядка, четвертая Ипостась. Она не участвует в жизни внутрибожественной, не есть Бог, и потому не превращает триипостасности в четвероипостасность, троицы в четверицу»[26].

Быть может, и в самом деле С. Н. Булгакову удается здесь избежать упрека в «четвероипостасности»; но зато в этом учении есть другое — не менее важное гностическое уклонение от христианского учения: София–Премудрость, превращенная в четвертую Ипостась и в качестве таковой выведенная за пределы божественной жизни, перестает быть неотделимей от Бога силой или качеством, Премудрость, подверженная «катастрофам», может от Него отпасть; по С. Н. Булгакову, она — тот мировой демиург, который может даже стать повинным «суете тления»[27].

Если так, то Бог может во времени утратить Премудрость, лишиться ее и затем вновь приобрести ее через победу над грехом. Есть ли это существенная, субстанциальная утрата? С. Н. Булгаков мыслит Софию как субстанцию и потому должен был бы отвечать утвердительно на этот вопрос; но это значило бы признать, что Бог вовлекается во временной процесс, изменяясь в существе своем, лишается полноты и вновь ее обретает, растет и умаляется во времени. Остается, стало быть, допустить противоположное, что грехопадение Софии не влечет за собою какой‑либо существенной утраты для божественной жизни. Но, если так, то какое же право имеет эта «четвертая Ипостась», внебожест–венная и подверженная падениям, на высокое наименование божественной Премудрости?

Не очевидно ли, что в ней христианское учение мыслит не только неотделимую от Бога силу, но и неотъемлемое от Него качество! Бог не может ни стать, ни перестать быть Премудрым, потому что Премудрость принадлежит Ему от века: она не может отпасть или отделиться от Него, как не может отделиться от Него полнота, могущество или благость. Во всем, что С. Н. Булгаков учит (вслед за Соловьевым) о ее отпадении, распаде или внутренней катастрофе, чувствуются следы непобежденного гностицизма платоновского или даже шеллинговского типа[28]. В особенности это заметно в его изображении Софии как особого существа, занимающего среднее или посредствующее положение между временем и вечностью, наподобие «демиурга» из Платонова «Тимея». Учение это в корне противоречит основному началу христианского жизнепонимания, которое признает лишь единого и единственного посредника между Богом и человеком, а стало быть, между Богом и тварью вообще — Богочеловека Иисуса Христа. Действительным посредником может быть только такое существо, которое сочетает в себе полноту вечной божественной жизни с высшим совершенством тварного, человеческого естества. София в понимании С. Н. Булгакова[29] божественной полнотой не обладает: вечность ей не принадлежит. Как же может София, так понимаемая, заполнить пропасть между Богом и тварью, если она в свою очередь отделена от Бога целою пропастью[30]?

В действительности, вопреки С. Н. Булгакову, София — вовсе не посредница между Богом и тварью, ибо Христос сочетается с человечеством непосредственно. Она — неотделимая от Христа Божия Мудрость и Сила. Если так, то мир, становящийся во времени, есть нечто другое по отношению к Софии. София, как неотделимая от Бога сила Божия потому самому не может быть субстанцией или силой чего‑либо становящегося, несовершенного, а тем более — греховного. По–видимому, с христианской точки зрения надлежит мыслить взаимоотношение между этой силой и сотворенным во времени миром как взаимоотношение двух естеств существенно различных и потому неслиянных, но вместе с тем долженствующих образовать нераздельное единство. Божия Премудрость принадлежит к божескому естеству и потому не может быть субстанцией или сущностью развивающейся во времени твари. Определение ее как nаtura naturans, а доступного нам мира — как nalura naturata поэтому должно быть отвергнуто в виду его явно монофизитского уклона. София может являться и осуществляться в мире, но она ни в каком случае не может быть субъектом развития и совершенствования во времени; все то, что развивается, совершенствуется или, наоборот, разлагается и гибнет, есть нечто другое по отношению к Софии. Поэтому отношение между Софией и этим миром ни в каком случае не есть, да и не может стать тождеством. — Возможным и должным тут представляется нераздельное единство двух естеств, но не слияние их в одно.

II. Божественная идея и свобода твари

Такое понимание взаимоотношения между творящей Мудростью и тварью представляет большие и на первый взгляд — непреодолимые трудности. — Прежде всего оно как будто бы заключает в себе видимость непобежденного дуализма, чуждого духу христианского жизнепонимания.

Мы говорим, что мир по отношению к творящей Премудрости Божией есть другое. Не значит ли это, что мир, как другое, возникает помимо творческого акта Софии, имеет свое особое, независимое от нее начало? Не превращается ли Бог при таком понимании творческого акта из Творца в устроителя мироздания? Чем отличается излагаемое здесь учение о мире от мировоззрения Аристотеля и Анаксагора, которые полагают, что божественный разум не создает вечной материи мироздания, а только оформливает ее, вносит в нее красоту и порядок?

Основное отличие, очевидно, заключается в том, что в учении древних философов материя, из которой божественный ум устрояет мир, есть самостоятельное начало; между тем, по христианскому учению, предвечная Мудрость, творящая мир, есть начало своего другого: в этом «другом» все положено ее творческим актом — и материя и форма: все создано ею… из ничего.

У Платона и Аристотеля материя мироздания также понимается как небытие, причем, по Платону, она — небытие безусловное (άπμως μή όν), а по Аристотелю — небытие относительное, возможность бытия (δυνάμει όν). — Но у обоих древних философов это отрицательное определение материи не выдержано: она сопротивляется идее, затемняет ее, воспринимает лишь несовершенный, слабый ее отпечаток. Изображая ее как непокорный материал, Платон и Аристотель тем самым наделяют ее свойствами бытия, чуждого идее, и постольку противополагают ее идее как внешнюю границу.

Отличие христианского учения от этих философских умозрений древности именно и заключается в том, что никакой внешней границы оно божественной Премудрости не противополагает — Мир, становящийся во времени, по отношению к Софии есть другое, но не в качестве извне данного материала: мы уже видели, что это другое не навязывается творящему Слову извне, как чуждая ему необходимость, а полагается Ею свободным самоограничением: этим и определяется отношение Софии–Премудрости Божией к твари.

По христианскому учению творческий акт Премудрости создает все из ничего. Как должно быть понимаемо это «ничто», из коего создается тварь? В Боге «полнота бытия обитает телесно»; то «ничто», из которого создается мир, тем самым исключено из Него как экзотерическая сфера внебожественного, ибо оно есть отрицание этой полноты. Но отрицание преодолевается творческим актом Премудрости, которая нарекает несущее, как сущее. — «Ничто», поставленное в отношение к «Софии», определяемое ею, тем самым перестает быть небытием безотносительным (ούκ όν или άπλωςόν); оно становится небытием относительным, ибо для творящей Премудрости небытие есть возможность бытия (μή όν в смысле δυνάμει).