У всякого свободного существа во времени есть свой дневной и свой ночной облик. Оно призвано осуществить идею, но это призвание не составляет для него необходимости; а потому в самом этом призвании таится мир темных, противоположных возможностей. Между этими противоположными возможностями — положительными и отрицательными, есть неизбежное соответствие и связь. — Чем выше призвание того или другого существа, тем больше доступная ему глубина падения. Также и обратно. — По той глубине темной возможности зла, которая обнаруживается, таится в том или другом существе, мы можем узнать и его исключительные дарования и исключительную высоту его призвания. — До времени те и другие возможности — темные и светлые — борются между собою. И до тех пор, пока эта борьба не завершена, мир не есть ни бытие, ни небытие в безусловном значении слова, а некоторое сочетание того и другого; он некоторым образом есть и не есть в одно и то же время.

Платон определяет временное бытие, как «непрестанно нарождающееся и погибающее, во истину же никогда не сущее» ([άεί] γιγνόμενον καί άπολλύμενον, όντως δέ ούδέποτε όν в). На самом деле это — область относительного бытия и относительного небытия. По сравнению со всеединством, с той полнотой бытия, которая в Боге «обитает телесно», — вся область относительного, временного существования есть ничто. Здесь все — ничто — отсутствие подлинного, безусловного бытия, или наша посюсторонняя пародия на эту полноту. Поскольку божественное всеединство не открылось и не выявилось в нашем временном мире, он — ничто или небытие, но небытие относительное, а не абсолютное; ибо, не вмещая в себе полноту божественной действительности, он таит в себе ее положительную возможность, потенцию, — содержит в себе некоторый несовершенный начаток к ее осуществлению.

Мир во времени действенно связан с Софией, некоторым образом причастен ее бытию. И в этой связи с подлинно сущим, с безусловным бытием идеи — вся его реальность. Он есть, поскольку он причастен абсолютной реальности божественной идеи, ее всеединству, и вместе с тем не есть, поскольку он не вмещает в себе полноты бытия идеи или утверждается против него. Доколе продолжается течение времени, эта связь между божественным и внебожественным существованием, между всеединым и его другим не может быть окончательно утверждена, ни окончательно порвана. Поэтому во времени все относительно — и бытие и небытие. Все существование во времени есть безостановочно текущий переход от небытия к бытию и обратно. Всякий момент этого временного существования есть исчезающий миг, который некоторым образом есть, а некоторым образом не есть. С одной стороны, самый краткий миг некоторым образом вечен, ибо он вечно есть в истине, вечно предстоит перед всеединым сознанием; с другой стороны, вся эта вечность мига, вечность временного вообще заключается в том, что он вечно протекает: это — вечность перехода, стало быть, — вечность относительного бытия или относительного небытия (что одно и то же).

Иная вечность не принадлежит, да и не подобает существу, которое еще не определило окончательного своего облика, не утвердилось в жизни или в смерти. Для такого существа подлинная вечность приостанавливается: существование его естественно принимает форму перехода от относительного к безусловному — к абсолютной вечной жизни или к окончательной, вечной смерти. Непрерывность этого перехода выражает собою связь между временем и вечностью. Мы воспринимаем время как непрерывное течение именно потому, что все его моменты объемлются всеединством «в нем связываются непреходящею вечною связью. Настоящий миг связан со всем бесконечным прошлым мироздания и представляет собою продолжение этого прошлого. Стало быть, самая непрерывность течения времени возможна лишь постольку, поскольку прошлое есть в настоящем: воспринимать непрерывность течения времени — значит созерцать его в форме вечности. Поэтому уже в самом созерцании времени мы имеем некоторое схематическое изображение связи двух миров, — того, который становится, и того, который есть безусловно.

Связь эта — двоякого рода. Как сказано, мир во времени заключает в себе и возможность мира идей (Софии), некоторый начаток его действительности. Мир во времени в его целом — определен Софией в потенции; а каждое существо во времени в отдельности определено как возможный носитель определенной идеи, причем, как сказано, в свободном существе всякой положительной возможности или потенции соответствует и отрицательная возможность — возможность пародии. Существо, призванное стать сосудом божественной идеи, может стать и воплощенным ее отрицанием, может явить в своем образе как бы олицетворенную на нее хулу.

С другой стороны, София, как сказано, присуща миру не только в потенции; она действенна в нем; поскольку реальность мира есть некоторое откровение Софии, откровение предварительное, а потому — неизбежно частичное и неполное. Мы видели, что наша действительность есть переход от небытия к бытию; а в качестве перехода она причастна и тому и другому — и мраку небытия, из которого она рождается, и приносущному свету, к которому она устремляется. Но восхождение мира от ничтожества к совершенству и полноте совершается не по прямой линии. — Мировой процесс не есть безболезненная эволюция. Борьба противоположных возможностей и влечений, в нем происходящая, превращает его в катастрофический путь со множеством препятствий, уклонений в сторону, неудач и головокружительных падений. Поэтому здешнее откровение Софии, закрытое хаотическими проявлениями «другого», не может быть распознано неискушенным глазом. — Оно становится явным лишь для того высшего ясновидения творящего творческого вдохновения, о котором говорит поэт:

Не веруя обманчивому миру

Под грубою корою вещества

Я созерцал нетленную порфиру

И узнавал сиянье Божества.

Для этого созерцания реальность Софии видна во всем, даже в этих неудачах и падениях. Ею обусловлена самая действительность суеты и хаоса; ибо, в конце концов, вся эта суета — не что иное, как заблудившееся искание вечной полноты бытия. София живет в мировом движении как неосознанная цель всеобщего стремления, как сила, вся приводящая в движение. Ибо мир стремится к всеединству; а всеединство действенное, осуществленное, есть София.

В этом заключается тайна безостановочного движения и течения времени. — Успокоение возможно только в полноте. Доколе полнота не достигнута, мир должен пребывать в состоянии непрерывного перехода или течения. — Вся реальность твари, не достигшей полноты, но стремящейся к ней, есть реальность сущего становящегося. — Это — относительная реальность, которая обоснована не в самой себе, а в той безусловной реальности, которая составляет конец ее стремления. Если не реальна цель, к которой все стремится, то не реально и самое движение к ней. — Если нет той полноты бытия, к которой стремится все живое, то призрачна жизнь. Если тот всеобщий переход, который выражается в непрерывном течении времени, не приводит к безусловной и непреходящей действительности, от которой уже никакого перехода быть не может, то все временное и самое время вообще есть мираж. В нем ничто не протекает, ничто не совершается и ничто действительно не переходит от небытия к бытию.

IV. Радуга как разрешение антиномии временного и вечного

Здесь перед нами обнажается основная трудность (апория) в понимании времени и временного. По–видимому самое понятие перехода как реального происшествия уничтожается теми внутренними логическими противоречиями, которые были подмечены еще в древности философами элейской школы. — Всякий переход есть возникновение или уничтожение; следовательно, в самом понятии перехода или становления связываются между собою две мысли, которые как будто логически сочетаться не могут. Чтобы понять логически генезис, возникновение чего‑либо из ничего, мы должны мыслить самое ничто как что‑то реальное, из чего возникает другая реальность. Из небытия ничто не возникает, ex nihilo nihil fit, — вот главное основание, в силу коего философы элейской школы отвергли генезис, а стало быть, и время. Истинное бытие не возникает и не уничтожается: поэтому и возникновение и уничтожение представляют собою нечто только кажущееся, мнимое.