Впервые в человеке и в его сознании является на земле эта свобода самоопределения, эта возможность выбора, в которой открывается смысл всего творения, всей эволюции мира во времени. Только в силу этой свободы человек может подняться над непосредственной данностью, над обманчивыми отражениями Божьего света в другом и узнать этот Божий замысел непосредственно — в нем самом. Поэтому человек является на земле единственно возможным посредником, медиумом абсолютного откровения. Явить в себе полноту Божьего дня может лишь существо, способное выбрать между днем и ночью: ибо высшее выражение этого дня — не пассивное озарение твари, не невольное ее влечение или сочувствие, а свободное дружество. Чтобы день Божий воссиял на земле во всей полноте своей, навеки, он должен быть встречен не тою безотчетною радостью, какой встречает птица на ветке восход утреннего солнца, а тем окончательным, сознательным согласием на сочетание со светом, которое звучит в ответе Богоматери ангелу благовестителю: се раба Господня, да будет мне по слову твоему (Лук. I, 37).

День Божий есть явление высшей энергии как самого творящего света, так и той тварной среды, в которой он является. Свет не только сам творит, он вызывает из тьмы таящиеся в ней положительные возможности; он пробуждает (активирует) в твари дремлющие творческие силы. — Мы уже видели, как эта энергия светоносной тварной среды повышается из ступени в ступень, восходя от неорганической материи к человеку. И вот, наконец, в человеке эта жизненная энергия твари достигает высшей, предельной своей точки. Он — носитель мысли вселенской, всеединой по форме, ибо всякий акт его сознания есть отнесение сознаваемого к всеединой истине, объемлющей все. Это сознание представляет собою всеединство в возможности; поскольку же оно познает и вмещает в себе истину, оно становится всеединством в действительности. Так осуществляется в человеке образ и подобие того всеединого сознания, которое держит в себе все и есть истина всего. Это — земное подобие Вседержителя.

Со–знание человека есть орган откровения всеединого смысла существующего и всеединого замысла Божия о мире. Но этого мало. — Замысел о всемирном дружестве осуществляется через свободное согласие и через свободное самоопределение друга. В этом самоопределении человек становится активным участником творческого акта. Если в его универсальном по форме сознании открывается образ Вседержителя, то его свободная, самоопределяющаяся воля есть осуществляющийся на земле образ Творца. В человеке и через человека обнаруживается творческая энергия земли в ее предельном, высшем выражении. В нем вся тварь приходит к творческому самоопределению. От него мир ждет того окончательного освобождающего слова, которое явит тайну всей твари, выразит смысл всемирной симфонии света и звука.

Тут есть поразительное совпадение между тем естественным откровением, которое может быть обнаружено пытливым философским исследованием, и тем откровением религиозной интуиции абсолютной истины, которое выразилось в Библии. Мы уже видели, что всеединое, безусловное сознание есть логически необходимое предположение всей человеческой мысли, а всеединое божественное Сущее есть столь же необходимое предположение всей человеческой жизни. Стало быть, и исследование гносеологическое и философский анализ человеческой жизни в ее целом указывает на человека как на глашатая всеединства на земле. Таким и знает его Библия: в ее изображении этот сознающий и самоопределяющийся сын земли является до грехопадения центром космического согласия; то владычество человека над тварью, о котором говорится в книге Бытия (I, 26), есть именно земной образ всеединства. Библия указывает и метафизическое основание этой космической роли человека. Господь образовал из земли всех животных полевых и всех птиц небесных и привел их к человеку, чтобы видеть, как он назовет их, и чтобы, как наречет человек душу живую, так и было имя ей (Быт., II, 19). Тут имя — не пустой звук, а оболочка смысла: поэтому‑то наречение имени твари человеком в приведенных словах приобретает значение мистическое. Человеку предоставляется назвать перед Богом всякую душу живую, потому что он знает то слово, которое выражает божественный смысл каждого существа. Человек нарекает тварь и господствует над нею в качестве носителя всемирного смысла, в качестве существа, вмещающего в своем сознании идею всего живущего.

Раз это откровение божественной идеи явилось в ясном сознании человека и стало началом всеобщего дружества на земле, день Божий как будто достигает своего зенита. По–видимому, мы имеем здесь то абсолютное откровение творческого замысла, которое завершает его раскрытие. В созерцании достигнутого совершенства религиозное искание находит себе успокоение. Соответственно с этим и в Библии весь рассказ о сотворении мира завершается седьмым днем покоя, который непосредственно следует за созданием человека. Но тут же перед нами открывается новая глубина религиозной интуиции. В мысли о человеке религиозное искание не может найти своего окончательного успокоения. Идиллия земного рая его не удовлетворяет: она представляется ему чем‑то несовершенным, наивным, детским. И эта инстинктивная неудовлетворенность религиозного чувства, которая связывается с мыслью о земном рае, имеет глубокие метафизические и религиозные основания. Ясное сознание человека, познающего тварь и нарекающего ей имя, не есть еще окончательное, полное явление Божьего дня: и в нем таятся противоположные, непобежденные еще темные возможности и темные ночные силы: именно сознание свободного, самоопределяющегося существа вносит в мир новую возможность бунта и сопротивления.

Тут опять внутреннее свидетельство религиозного чувства находится в полном согласии с объективным откровением Библии. Там седьмой, надземный день вечного покоя не совпадает с шестым, последним днем земного творения. Этот вечный покой оказывается потусторонним миру. Бог находит его в Самом Себе, а не в человеке. Пропасть так и остается незаполненной: рай разрушается грехом, а мир, погруженный в хаос, отделяется от дневной сферы вечного покоя огненным мечом херувима.

И опять в этой отделенной от своего конца и смысла, мятущейся во времени жизни мира мы находим хорошо знакомый нам ночной облик твари: проклятие земли, полной гадами и произрождающей волчцы и терния, тяжкие труды в борьбе за существование и тяжкий грех братоубийства: словом, — полная картина разрушения строя и лада космоса, отвратительное царство бессмыслицы как логически необходимый результат утраты человеком смысла мира. Но в человеке этот хаос усугубляется и углубляется. Ибо в его свободе впервые обнаруживается вся полнота присущей твари способности безмерного сопротивления божественному замыслу, вся доступная ей бездонная глубина падения. Тут бессмыслица — не простое отсутствие смысла, ибо человеку доступны сатанинские глубины сознательного отрицания и богоборчества. Здесь ночь — не простое отсутствие света, а та катастрофическая тьма, которая побеждается только величайшим страданием крестного пути.

Когда мы читаем библейский рассказ о первозданном Адаме, мы чувствуем, что в нем речь идет о каждом из нас, что перед нами изображение нашего общечеловеческого духовного опыта. Прежде всего полно всечеловеческого смысла указание на богоподобие человеческого сознания, — печать высокого призвания человека, титул его владычества на земле и в то же время источник величайшего искушения, — той прелести богоотступничества, которая значит в словах: будете как боги, знающие добро и зло (Быт., III, 5). Это — вековечный соблазн существа, носящего печать Богоподобия, но еще не сочетавшегося с Богом узами неразрывного и неслиянного единства, не определившегося окончательно к добру или злу. Такое Богоподобие служит источником противоположных возможностей: богоподобное существо может утвердиться в Боге или против Бога, послужить осуществлению подлинного творческого замысла в мире или кощунственной на него пародии.

Окончательное откровение всеединого смысла — не в этом, еще непобедившем двойственности Богоподобии, а в Богочеловечестве. В нем и осуществление последнего, вечного дня субботнего покоя. Все прочие дни, какие являются нам в нашем внешнем и внутреннем опыте, по сравнению с этим днем — не более, как отражения и отблески утренние и вечерние, либо ослабленные предварения, явления неполного света во времени.

Крайнее, предельное выражение ночи есть всяческая смерть — духовная и телесная, а последнее выражение дня — полнота жизни вечной, утвердившейся в субботнем покое. В Ветхом Завете этот день утверждается в недоступной человеку и миру высоте над творением. В Новом Завете, наоборот, он осязательно является в мире, определяясь окончательно как день победы над смертью, день воскресный. Через воскресенье вечный покой становится явным и доступным для твари. В сей день, его же сотвори Господь, исполняется цель и смысл всего мирового стремления. А потому в сиянии этого дня мир найдет полноту всех тех вечерних и утренних откровений, которые уже были явлены в отраженном свете несовершенных земных дней.

Когда религиозное учение выражает интуицию вечного дня в терминах физического света, это не должно быть понимаемо в смысле простого уподобления или метафоры. Раз воскресение есть совершенное, действительное восстановление природы не только духовной, но и телесной, свет будущей одухотворенной плоти не должен быть понимаем ни как только духовное, ни как только физическое явление, а как совершенное соединение того и другого, как откровение будущей духовной телесности. День Божий есть выражение полной активности всей преображенной твари, стало быть, не только мира духовного, но и мира телесного; поэтому и свет, как выражение высшей активности одухотворенного вещества, должен быть мыслим как совершенно реальное физическое явление. Таким он и представляется в Евангелии в изображении лика и риз преображенного Христа. Слова евангелиста Марка в особенности подчеркивают этот несомненно чувственный, материальный облик видения. Одежды Его сделались блистающими, весьма белыми, как снег, как на земле белильщик не может выбелить (IX, 3). Так же и в многочисленных житиях святых описывается прославление человеческого лика, который становится огневидным или солнцевидным[36]. Иконописные изображения солнечного лика Христа и святых в данном случае следуют Евангелию и житиям.

Вместе с солнечным светом восстановляется во всеобщем воскресении и вся бесконечно многообразная световая гамма, причем здесь впервые открывается полнота смысла этой световой симфонии. В здешнем, земном явлении света есть полное несоответствие между физическим и духовным, между материальным явлением света и его метафизическим значением. С одной стороны, светила не одухотворены; с другой стороны, высшие явления духа облекаются в немощь и темноту. В заключительном и полном откровении всеобщего воскресения мы видим иное: там физический свет становится прозрачным выражением духовного смысла. Оттого и степени славы, согласно изречению апостола, выражаются там различными тонами и неодинаковым напряжением света. Иная слава солнца, иная слава луны, иная слава звезд; и звезда от звезды разнится во славе (I Коринф., XV, 41); это же различие степеней, как сказано, выражается в иконописи иерархией многообразных красок.

Вместе с красками воскресают и многообразные голоса и звуки. Сказанное выше о вечной божественной симфонии может быть дополнено здесь лишь немногими штрихами. — Слава, окружающая престол Всевышнего, изображается, как в пророчествах Ветхого Завета, так и в новозаветных писаниях, как мир звучащий. И это опять‑таки не должно быть понимаемо как иносказание или метафора. Звук, как и свет, в этом окружении Слова воплощенного должен пониматься в двояком смысле — как выражение полноты энергии жизни, окружающей престол Всевышнего, и вместе как проявление энергии одухотворенного вещества. И так как весь этот звуковой мир является воплощением единого духовного смысла и замысла, он не сливается в хаотический, нестройный шум, как в здешнем мире, а образует созвучие голосов, которые сохраняют самостоятельность, остаются различными и раздельными, но объединяются общностью всеединого мотива вечной жизни и образуют хоровое, симфоническое целое.

Тут возникает естественное сомнение. Дозволительно ли мыслить грядущий мир в музыкальных образах? Не значат ли это привносить временное в вечное? Ведь симфония есть чередование звуков во времени. О какой же симфонии может быть речь там, где времени уже не будет; как примирить возможность симфонии с мыслью о вечном покое!