Святые и подвижники, не рассуждая, схватывают истину нашего символа веры, не отвлекают в нем форму от содержания, а непосредственно видят Бога Отца как Вседержителя и Творца, — Иисуса Христа как единородного Сына Божия, воплотившегося и вочеловечившегося, а Духа Святого — как животворящего. Но уничтожается ли этой непосредственностью боговдохновенного видения логическая форма символа? Ни в коем случае! Форма эта настолько неотделима от содержания, что без нее оно обращается в ничто.

Флоренского о тайнах религии.

Тут мы сталкиваемся с одним из самых парадоксальных явлений современной русской философской мысли. Весь русский мистический алогизм проникнут ненавистью к Канту: все его усилия направлены к тому, чтобы сбросить иго этого мыслителя. А между тем в каждом доводе сторонников этого направления чувствуется именно непобежденное влияние этого философа, неосознанное, но тем более упорное кантианство. Почему логические формы мысли представляются им смертными? Да потому, что они мыслят эти формы по–кантовски как чисто субъективные, антропологически обусловленные формы человеческой мысли. Все в этих формах субъективно, а потому должно умереть вместе с временными условиями человеческого существования — и всеединство и безусловность и всеобщность и закон достаточного основания. Сторонники этого воззрения не замечают, что думать так — значит вычеркивать и все то абсолютное, единое, безусловное, всеобщее, что есть в религиозном откровении, иначе говоря — сводить все откровение на нет. Одно из двух — или нам ничего не открыто, или мы имеем откровение воистину безусловное и вселенское, т. е. облеченное в необходимые логические формы мысли.

На самом деле эти формы коренятся вовсе не в человеческом уме, а в самой всеединой истине. В них мы имеем не субъективные формы нашего мышления, а объективные начала, которым подзаконна всякая мысль. Вот почему необходимая логическая форма присуща символу веры, как и всякой истине, совершенно независимо от того, сознается или не сознается это нашей человеческой рефлексией.

В бессознательном кантианстве моих противников — источник их антиномизма. Если логические формы моей мысли коренятся во мне, а не в истине, то грань между логическим и психологическим вообще отсутствует; тогда в логической форме моей мысли неизбежно отражаются субъективные иллюзии и противоречия моего сознания. Более того, если вся моя логика субъективна, то она — вообще иллюзия: тогда самое логическое единство моей мысли — не более как обманчивый призрак, за которым скрывается глубокий внутренний распад и раздвоение. При этих условиях психологическая необходимость антиномии ничем не отличается от необходимости логической.

Мысль, отрешившаяся от кантовских предпосылок «Критики чистого разума», тем самым освобождается и от этого антиномизма. Для нее антиномизм обладает чисто психологическою, а не логическою необходимостью. Это — противоречия, присущие не логическим формам мысли как так[овы]м, а только той или другой несовершенной психологической стадии человеческого мышления во времени. Поэтому антиномии снимаются, когда устраняется их психологическое условие, т. е. когда наша мысль достигает иной, высшей стадии всего развития и подъема. И в предельной стадии совершенства, когда мысль видит истину уже не зеркалом в гадании, а лицом к лицу, окончательно преодолевается всякое ее раздвоение и, следовательно, снимаются все антиномии. Где Бог становится всем во всем, там тем самым торжествует надо всяким противоречием и форма всеединства.

Вышесказанное может быть сведено к одному краткому положению. Мысль разорванная, расколотая, противоречивая есть именно мысль смертная. Антиномии и антиномизм суть именно то, что принадлежит смерти. Наоборот, бессмертна мысль, пришедшая в разум истины, и потому самому — безусловно логичная. В мысли, как и в бытии, греховное состояние есть распад, раздвоение, хаос внутренних противоречий, а исцеление есть в точном смысле восстановление безусловной целости, т. е. всеединства. Логическая форма коренится в присущей всякой мысли интуиции безусловного, всеединого. После всего сказанного мне нет надобности доказывать, что эта интуиция представляет собою необходимый элемент явленного человеческой мысли естественного откровения.

III. Онтологические препятствия к Богопознанию и их преодоление

Из предыдущего видно, что откровение совместимо с формами нашей умственной жизни, более того, необходимо с ними связано. Но отсутствие формальных препятствий к проникновению человеческого ума в божественные тайны еще не означает отсутствия препятствий онтологических или, попросту говоря, жизненных. Поэтому вопрос, поставленный в начале настоящей главы, по–прежнему остается открытым: мы все еще не знаем, может ли быть заполнена пропасть между Божеским и человеческим умом? Но теперь самая постановка этого вопроса в корне меняется: из гноселогического он становится онтологическим.

В такой постановке он значительно упрощается: ибо, раз препятствие к восприятию откровения лежит не в логических формах мысли, а в природе человеческого существа, — вопрос о возможности откровения Бога в человеческом сознании приводится к другому, более общему вопросу — о взаимных отношениях двух естеств: божеского и человеческого.

До сих пор мы рассматривали Богочеловечество как содержание откровения; теперь приходится убедиться, что первое есть онтологическое условие последнего. — Восприятие по самому существу своему онтологично: оно возможно лишь как результат совершенно реального воздействия воспринимаемого на психику воспринимающего субъекта. Поэтому, если нет никакого жизненного соприкосновения между Богом и человеком, то не может быть и восприятия божеского в человеческом сознании: наоборот, если есть это жизненное воздействие, если Бог вообще может жить в человеке, то Он может стать для человека явлением, предметом опыта.

Откровение есть не что иное, как явленный человеку опыт божественного; поэтому оно и возможно, лишь поскольку человек вмещает в себя божественную жизнь, поскольку он становится деятельным в ней участником. Так именно и смотрит христианство на откровение. Апостол Павел не делает в этом отношении никакого различия между откровением во Христе и до Христа. Для него Христос — одинаково источник того и другого: ибо и ветхозаветные евреи пили из последующего духовного камня: камень же был Христос (I Коринф., X, 1—4). То самое жизненное восприятие, которое в полноте своей открылось во Христе, раньше того предварялось верою ветхозаветного Израиля. Истинная вера есть по самому существу своему выражение внутренней, жизненной связи Бога и человека: потому и вера Израиля была опытом Богочеловечества до Христа, хотя опытом несовершенным и неполным.

Этим определяется отношение человеческой мысли к откровению. Прежде всего это отношение подчиняется общему закону всякого опыта. Нет опыта без конкретного явления, которое составляет его предмет, и без действия мысли, могущей проникнуть в смысл данного явления. Это верно и по отношению к опыту религиозному, т. е. по отношению к откровению. — Откровение предполагает, во–первых, некоторое объективное явление божественного, а во–вторых — человеческую мысль, способную проникнуть в смысл этого явления: если бы не эта возможность проникнуть в смысл тайны, она бы не была открытою человеку. Поэтому уже самый факт откровения есть призыв не к пассивному подчинению ума, а к деятельному усилию распознавания и проникновения. В христианском откровении есть множество напоминаний об этой обязанности мысли. Есть даже прямое веление — подвергать мысленному испытанию всякое заявление, требующее религиозного признания, от кого бы оно ни исходило. Возлюбленные, не всякому духу верьте, но испытывайте духов, от Бога ли они.' потому что много лжепророков появилось в мире (I Иоанн., IV, 1.).

Требование, выраженное в этих словах, должно быть понимаемо в широком значении: человек обязан испытывать не только все те слова и суждения о божественных тайнах, какие он слышит, он должен подвергать испытанию и весь духовный облик говорящего, — все то явление духа, которое возвещает откровение или выдает себя за него, дабы отличить Духа Божия от духа заблуждения. Апостол указывает и тот критерий, которым при этом надлежит руководствоваться. Духа Божия (и духа заблуждения) узнавайте так: всякий дух, который исповедует Иисуса Христа, пришедшего во плоти, есть от Бога. А всякий дух, который не исповедует Иисуса Христа, пришедшего во плоти, не есть от Бога, но это дух антихриста, о котором вы слышали, что он приидет и теперь есть уже в мире (I Иоанн., IV, 2—3.).