В последней глубине субъектом знания является, таким образом, Сам Господь как Глава Церкви, как Личное основание ее, и в то же время Церковь обнимает все бытие. В Церкви Христовой неотделимы субъект от объекта, и мы, т. е. каждый из нас в отдельности, через воссоединение с Христом, живем, тем единством, которое реально предсуществует в Господе. Поэтому и неложно искание наше слияния с объектом через познание — любовь, что все в нас держится благодаря Христу и Христом. Тайна познания, она же — тайна любви — есть тайна пребывания в нас Христа.

Обратимся теперь к сопоставлению знания, развивающегося вне связи его со Христом, и знания, которое вытекает из этой связи знания с нашей верой во Христа. Это есть вопрос о христианских предпосылках знания.

VI. Христианские предпосылки знания

1. Современные теории знания, современная философия знания весьма легко и последовательно создают свои построения в духе секулярной культуры, в линиях учения об автономии разума. Они исходят из глубокого убеждения в самодостаточности разума (в его переработке материала знания, поставляемого опытом), верят в «самообоснование» знания — даже тогда, когда признают границы в познаваемости мира. Гносеология, построенная еще Кантом и в общем доминирующая доныне в философии знания, без всякой горечи отказывается от проникновения в мир «вещей в себе» и провозглашает принцип реализма в границах имманентного материала.

Когда в XIII в., благословением Фомы Аквината, «естественный свет разума» был признан вполне самостоятельной и «независимой» (от откровения веры) познавательной силой, позиция современных теорий знания получила как бы твердую основу. Даже Кант исходил из того, что знание возможно лишь в пределах чувственного опыта,— а колоссальные успехи науки в XIX и XX вв. разве не свидетельствуют о том, что знание стоит на верном пути? Правда, от этой установки пострадала вся религиозная область, которой остался один путь — или богословского рационализма (с признанием «естественного разума» верховной для богословия инстанцией), или богословского иррационализма — пример чего мы видим, например, в построениях Меля.

Надо сознаться, что восточное богословие, дух и традиции которого (от св. Отцов) так отличны от западного мышления, не выработало до сих пор своей гносеологии, т. е. не развило теории знания, отвечающей нашему религиозному сознанию. Это относится и к русской религиозной философии: у нас всегда довольствовались продуктами гносеологических построений Запада, даже не отдавая себе отчета в том, насколько эти построения существенно связаны с западным религиозным сознанием, во многом чуждым, во многом неприемлемым для нас. Впервые самостоятельный православный подход к темам гносеологии был намечен у И. В. Киреевского и Хомякова, только намечен, но не развит. В дальнейшем же русская религиозная философская мысль оставалась в плену у западной гносеологии и только изредка (например, у братьев Трубецких, у Тареева, о. Флоренского, В. Д. Кудрявцева) русская мысль обращалась к поискам гносеологии, соответствующей основам нашего православного сознания.

Еще раз вернемся к заветам ап. Павла в области познания мира — собственно у него впервые были намечены основные идеи христианской гносеологии. К сожалению, высказывания ап. Павла по вопросам познания никогда еще не были, насколько я знаю, предметом изучения, а известная капитальная работа Dupont'a посвящена лишь вопросу об источниках терминологии (по вопросам познания) у ап. Павла.

Не считая возможным особенно долго останавливаться на приведении в систему высказываний ап. Павла по вопросам познания, мы коснемся лишь основных его идей, поскольку они нужны нам для нашей главной темы.

В центре всего мы должны поставить слова ап. Павла об «обновлении ума» (Рим. 12, 2). Тема «обновления» имеет и более широкий смысл — в связи с его учением о том, что «кто во Христе, тот новая тварь» (II Кор. 5, 17). Но это «обновление» имеет свои ступени. «Внутренний человек,— читаем мы во II Кор. (4, 16),— со дня на день обновляется», т. е. восходит постепенно к высшей жизни. Но особенное значение принадлежит здесь именно «обновлению ума»; в послании к Колоссянам читаем: «Новый человек обновляется в познании» (3, 10). В послании к Ефесянам апостол призывает «обновиться духом ума и облечься в нового человека» (4, 23). Венцом этих указаний являются слова ап. Павла в I Кор. (2, 16) о том, что «мы имеем ум Христов». В свете этого надо толковать и упрек апостола язычникам, что они «не заботились иметь Бога в разуме» (Рим. 1, 28) — точнее, «иметь Бога в познании». Он упрекает язычников за то, что познание Бога они не поставили в основу всякого познания и потому «осуетились в своих умствованиях» (Рим. 1, 21).

Для вопросов христианской антропологии и христианской гносеологии чрезвычайно важны и основные для нас слова ап. Иоанна о том, что Христос есть «истинный свет, который просвещает всякого человека, грядущего в мир» (Ин. 1, 9). Эти слова устанавливают зависимость от света Христова всей духовной жизни в нac — и работы ума и велений совести и даже свободы; вся духовная жизнь наша в своей основе, в своей онтологии является поэтому христоцентричной — она держится и направляется светом Христовым, который входит в нас еще в утробе матери и творит человека человеком. Нам не дано, однако, непосредственно сознавать то, что вся духовная жизнь, в том числе и познавательная сила в человеке, восходит к свету Христову; в силу этой закрытости христоцентрической основы духовной жизни все, что протекает в нашем сознании, одинаково и однородно и у христиан и у язычников. То, что привходит в нашу душу с крещением во Святую Троицу, что дает нам благодатная жизнь Церкви, все это изменяет нас в глубине, но не в непосредственном сознании. С другой стороны, то, что свет Христов просвещает всякого человека, грядущего в мир, как раз и сообщает нашему уму тот lumen naturale, который, однако, сам по себе, конечно, еще не создает у нас «ум Христов». Восхождение к этой ступени в жизни духа и предполагает то «обновление ума», о котором говорит ап. Павел, т. е. предполагает, что не только глубина нашего духа, но и наше сознание становится проводником света Христова. Без этого мы все — и крещенные в Св. Троицу и не крещенные — остаемся при lumen naturale rationis, т.е. не подымаемся до познания мира в свете Христовом. Поэтому мы со всей ясностью должны различать «познание вне Христа», которое есть подлинное, но не исполненное света Христова познание, и «познание во Христе».

2. Эти две формы познания — познание в свете Христовом и познание вне Христа,— суть, очевидно, разные ступени в работе разума. Здесь-то и получает свое значение то «обновление ума», к которому призывает ап. Павел. И уже в апостольскую эпоху был явлен яркий пример того, как от естественного света разума, от познания вне Христа мы можем подыматься до познания в свете Христовом. Я имею в виду замечательное повествование в 15-й главе Деяний апостольских о первом (Иерусалимском) Соборе. Заключительные слова постановлений этого Собора звучат так: «Изволися Духу Святому и нам». Эта формула покоится на признании того, что истина достигается нами при содействии Св. Духа, т. е. через Церковь. Индивидуальный разум или разум совокупности людей должен быть восполнен благодатной помощью свыше, и это признание идеи синергизма в познании и есть основной принцип христианской гносеологии, как она намечена в указанных текстах. Носителем истины в ее полноте является не lumen naturale rationis, а Церковь во взаимодействии естественного ума и силы Св. Духа; «обновление ума», о котором говорил ап. Павел, и есть его оцерковление, пронизывающее естественную силу разумения благодатной помощью Церкви. Объективная христоцентричность нашего духа не означает поэтому, что мы имеем ум Христов, что мы видим мир в свете Христовом. Нам нужно связывать работу ума со всей целостной жизнью духа, чтобы из познания вне Христа мы достигали познания во Христе, ибо «обновление ума» не есть просто утончение или усовершенствование его, а есть его преображение, т. е. превращение в функцию целостного духа. Мы еще вернемся к этой драгоценнейшей идее христианского учения о знании, а сейчас укажем на то, что рецепция Церковью различных учений, которые развились в античном мире, т. е. независимо от христианства, и состояла в том, что познание вне Христа становилось через его рецепцию в Церкви познанием во Христе. Это ведет нас к признанию подвижности, расширяемости, т. е. динамичности познавательной силы, что освобождает нас от плена нашему так называемому «естеству». Обновление ума есть поэтому в то же время и преображение его — рецепция Церковью внехристианского знания не ставит это знание (до его рецепции) рядом с прозрениями веры, не принимает раздельности веры и знания, но требует преображения ума через вхождение наше в Церковь. Христианская гносеология не отвергает достижений естественного разума, но требует их переработки, чтобы они светились светом Христовым.

Вот почему у Фомы Аквината, который подвел итог длительным гносеологическим блужданиям западного богословия, естественный свет разума оказался непроницаемым для озарений веры. Когда он чисто внешне, т. е. без подлинной христианской рецепции, соединил Аристотеля с вероучением христианства, то это было, до верной формуле R. Otto, попыткой разрешить задачу о квадратуре круга. Заметим тут же, что именно через Аквината в западной гносеологии было закреплено учение Аристотеля о том, что в основе всякого знания лежит опыт. Учение же Платона о внеопытном источнике знания было если не забыто совсем, то отодвинуто в тень. Даже Кант, когда строил свою систему критического рационализма, исходил из того, что все наше знание начинается с опыта (хотя он же признавал в учении о трансцендентальных функциях, что не все в знании получается из опыта).