Заметим тут же, что согласно христианскому взгляду на познание это искание разумности есть не что иное, как действие той светоносной силы, о которой сказано в Евангелии от Иоанна, что «свет Христов просвещает всякого человека, грядущего в мир». Этот свет Христов, формирующий в человеке его «человечность» (humanitas), столь резко отличающую человека от всех близко стоящих живых существ, присущ всякой душе — и крещенной и не крещенной во Св. Троицу, и верующей и не верующей. Он поистине есть lumen naturale rationis; а познание, осуществляемое с его помощью, доступно для всех, универсально,— хотя вне христианского понимания оно остается просто аксиоматической предпосылкой знания, необъяснимой загадкой. Для христианской же точки зрения и наша познавательная деятельность движется светом Христовым, и самое бытие держится Господом, «Имже вся быша». То же, что объективная разумность в мире и наше познавательное проникновение в нее совпадают — это остается вне христианства загадкой, решение которой займет нас позже.

6. За указанными двумя аксиомами, двумя предпосылками знания стоит еще третья — она состоит в том, что в каждом акте знания мы не только проникаем в реальность, не только овладеваем рациональной стороной в ней, но неизбежно движемся и к тому, что стоит позади всей реальности, т. е. к Абсолюту. По выражению Б. П. Вышеславцева, все акты духа определяются «реляцией к Абсолюту» — и это не только наличествует в познавательной нашей деятельности, но и определяет и направляет самый познавательный замысел. Наше познающее «я» в своем замысле познания уже возвышается над бытием — ив этом таинственная близость познающего «я» к Абсолюту. Но, по верному выражению Вышеславцева, наше «я» лишь «абсолютоподобно», но не абсолютно. Хотя вся Вселенная, все мировое бытие в актах познания зависимы от нашего «я» (в чем правда трансцендентализма), но все же наше «я» не существует a se, оно не абсолютно. И все же мы во всех актах знания ищем абсолютного утверждения той или иной истины, мы в актах знания всегда «абсолютизируем» — и даже скептический релятивизм утверждает зыбкость нашего знания как нечто подлинно Истинное, абсолютно истинное. Здесь открывается опасность абсолютизировать и то, что несомненно относительно, но самая обращенность к абсолютизированию входит в замысел познания и не может быть совершенно устранена. По удачному и верному выражению кн. Е. Трубецкого, «идея безусловного сознания» (т. е. Бога) есть необходимая предпосылка всякого акта нашего сознания. Искание истины, говорит он, есть стремление вместить в мое сознание сознание абсолютное. Это есть утверждение единства человеческой мысли и мысли абсолютной — единства, но не тожества их. Кн. Е. Трубецкой строит даже учение о всеедином Уме (т. е. об Абсолютном, о Боге), через который мы все сознаем и видим. Кстати сказать, кн. Е. Трубецкой единственный в русской философии возвращается к учению об истине у В. Д. Кудрявцева. «Всеединый Ум, Абсолютное,— пишет кн. Е. Трубецкой,— заключает в себе сущий смысл того, что есть, и Божий замысел о том, что должно быть». Связанное с этим метафизическое учение об идеальной стороне в тварном бытии, ищущей воплощения в бытии его нормы, широко распространилось в русской философии после Вл. Соловьева. Аксиома о постоянной обращенности нашего духа к Абсолюту сама по себе сверхрациональна — ее можно и должно освещать разными соображениями, но она психологически определяет и направляет наше познание.

Таковы те аксиомы, на которых покоится вся работа познания. Они, конечно, имеют прежде всего психологический смысл, как конститутивно присущий нашей познавательной активности, от которой они неотделимы. Эта имманентная характеристика исходных установок познания сама по себе ничего не говорит о том, имеют ли они транссубъективную значимость, но равным образом и не отвергает ее. Нам важно установить лишь внеопытный характер, аксиоматическую природу этих в подлинном смысле предпосылок знания, вне которых оно неосуществимо. Но самая наличность аксиом и невозможность ни рационально их дедуцировать, ни психологически отделить их от познавательной активности уже достаточно говорят об ошибочности учения о lumen naturale rationis. Разум наш в своем движении к познанию мира покоится на предпосылках, которых разум не может ни обосновать, ни отвергнуть, а это значит, что философия знания, которая не принимает во внимание три аксиомы, три предпосылки всякой работы разума, явно не овладевает всей тайной знания, явно останавливается как раз там, где начинает просвечивать таинственная основа знания. Если современное знание, не учитывающее своих аксиом, развивается все же с огромным успехом, то это не освобождает философию знания от анализа указанных аксиом. И если мы вспомним всю условность учения о lumen naturale rationis, исторические мотивы его формулирования, то мы можем сказать с полной убедительностью, что для построения христианской философии знания у нас нет надобности считаться с учением о lumen naturale rationis как чем-то бесспорным. Обратимся поэтому к вопросу, каковы же христианские предпосылки знания?

7. Христианские предпосылки знания не могут быть, конечно, названы «аксиомами» — они светят лишь тем, кто хочет понять мир «в свете Христовом», и в этом смысле они являются вольными установками познания. То обстоятельство, что они оказываются связанными с нашей свободой нисколько не уменьшает их ценности: ведь в религиозной сфере все держится свободой духа в его обращении к Богу. Они поэтому не могут быть названы «обязательными» даже для христианина. Можно ли, например, говорить об обязательности для христианина молитвы? Для кого Иисус Христос есть Сын Божий и Господь, как можно не молиться Ему? Если для христианина возможно постижение мира в свете Христовом, как можно не искать Его? Но только свободное устремление к свету Христову обеспечивает нам и первое и основное условие того «обновления ума», к которому призывал ап. Павел.

Христианские предпосылки знания не являются аксиомами, внутренне всегда нам присущими и в этом смысле «обязательными» (т. е. просто неизбежными),— они касаются лишь той установки духа, которая является предусловием того, что мир предстанет перед нами «в свете Христовом». Но дело не только в «установке Духа», т. е. в тех субъективных условиях, при наличии которых нам доступен «свет Христов»,— но нельзя не ожидать, что и самое содержание знания в свете Христовом окажется иным, чем мы это имеем в обычном знании.

Что касается первого, то должно с самого начала признать, что свет Христов, входя в нашу душу, касается не только ума, но и морального сознания, всех функций духа — он един и относится ко всему духу человеческому в его целостности. Поэтому чисто рациональные операции нашего ума, логические процессы, которыми движется познание, не внешне, а внутренне связаны со всей нашей духовной жизнью. Конечно, во всех движениях духа есть некая склонность к самообособлению, смысл чего может быть понят лишь в антропологии, т. е. при изучении природы человека. Но человеческая мысль, будучи связана со словом, испытывает от этого и благие и роковые последствия. К числу последних относится большая легкость в обособлении логических операций ума от целостной жизни духа. С христианской точки зрения необходимо постоянно возвращаться к целостности духа — только при этом условии познание может реализовать ту силу, которая присуща нам в свете Христовом. A lumen naturale rationis — это уже извращение целостной жизни духа, уход от нее.

В русской философии впервые Киреевский заговорил о «первозданной неделимости духа». По его словам, «главное отличие православного мышления в том, что оно ищет того, чтобы поднять самый разум выше его обыкновенного уровня, т. е. преодолеть неполноту lumen naturale rationis». Киреевский любил говорить о «верующем разуме», что имеет в виду не только новое освещение темы о взаимоотношении веры и разума, но касается и другого — связывания бытия и его нормы, реальности и идеальной задачи, вложенной в реальность.

8. Но из этого ясно, что «обновление ума» может открыть нам новые пути в постижении мира лишь при общем преображении человеческого духа, при восстановлении поврежденной, благодаря первородному греху, целостности духовной жизни. Уже наличие двух проводников познавательной силы (разум и сердце), что в новой философии с такой силой выразил Паскаль, достаточно свидетельствует о нарушении целостности духа. Не менее существенно не совпадающее с указанной двойственностью (разума и «сердца») раздвижение разума и переживаний «веры». Ведь и вера, как правильно отмечал тот же Киреевский, «не относится к отдельной сфере в человеке, но обнимает всю цельность человека». «Поэтому,— пишет Киреевский,— главный характер верующего мышления заключается в стремлении собрать все силы души в одну силу». Мы возвращаемся здесь к утверждению, что познание мира есть функция Богосознания в нас, поэтому необходимо утвердить примат веры как залог того обновления ума, о котором говорит апостол и которое, конечно, заключается не в усовершенствовании или утончении ума, а именно в восстановлении духовной целостности в человеке. Конечно, это не заключает в себе никакого насилия над lumen naturale rationis, так как дело идет не о подчинении разума вере, а о внутреннем преображении всего человека, а потому и об «обновлении» ума. Lumen naturale rationis не уводит, конечно, нас от реальности (в силу чего и возможны изумительные успехи знания, которые превосходят все, о чем можно было раньше мечтать), но он раскрывает нам реальность в ущербленном, а иногда и в искаженном виде.

Однако «обновление ума» означает не только внутреннее преображение духа, восстановление внутренней целостности — оно освобождает и от ограниченности индивидуальной познавательной активности тем, что связывает нас с церковным разумом. Познание (если дело идет не о частных истинах, а об истине в целом и основном) не может быть правильно понято в пределах индивидуальной работы ума — она есть функция некоего надындивидуального единства. Мы уже говорили о том, что это «надындивидуальное единство», с которым так интимно связано индивидуальное сознание, есть Церковь: индивидуальный разум должен таинственно питаться именно от «церковного разума». И как «обновление ума», тожественное с восстановлением утраченной (через первородный грех) изначальной целостности духа, осуществимо лишь в Церкви и через Церковь, так и знание, которое движется в пределах индивидуального сознания, должно изнутри связывать себя с церковным разумом, чтобы овладеть истиной в целом. Но необходимость укреплять и развивать эту связь индивидуального сознания с церковным разумом неизбежно ведет к тому, что и содержание знания, при «обновлении ума», будет уже иным, чем до и вне его.

9. Церковный разум дан нам в Откровении, запечатленном в Священном Писании, в решениях Вселенских Соборов, определяемых по формуле: «Изволися Духу Святому и нам». Но обогащение наше через церковный разум отнюдь не может быть выражено в терминах простого подчинения или даже внешнего согласования. Этот путь был до конца испробован на Западе в Средние века (он жив и сейчас на Западе) и был настолько дискредитирован для всякого, кто не утерял духа свободы, что возврата к нему быть не может. Дело идет о другом, более внутреннем, если угодно интимном и свободном, обогащении индивидуального сознания через погружение в тайники церковного разумения. Тут как раз уместно еще раз напомнить о том, что Церковь не отбрасывает заранее истин, добытых вне Церкви, но принимает во внехристианских материалах все, что может быть рецепировано Церковью (и тем из «познания вне Христа» стать «познанием во Христе»). Это обогащение индивидуального сознания в церковном разуме есть процесс свободный, и потому нет и не может быть в Церкви обязательного для всех церковных людей философского миросозерцания.

Именно поэтому православие открывает широкий простор для исследования природы. Если фактически церковные люди обычно мало имеют интереса к этому, если замысел исследования природы гораздо больше (так было в истории культуры христианских народов) стимулировался всякого рода оккультными или магическими идеями, то не будем забывать того, что ап. Павел признал спасительным исследование природы, высоко вознеся (в послании к Римлянам, гл. 1, ст. 20) «рассматривание творений», т. е. их исследование и изучение. Во всяком случае соотношение современного знания и коренных идей христианства может и должно быть взаимно свободным. Если некоторые положения современного знания никак не могут быть согласованы с христианским вероучением, то в этом — для обеих сторон — нет ничего трагического. Научные идеи и обобщения постоянно находятся im Werden[44], одни гипотезы сменяют другие, одни идеи отступают, чтобы дать место другим. Свобода исследования есть основное условие научного творчества — но и текучесть научных идей есть неизбежное следствие ограниченности нашего ума. Вообще не в согласовании научных идей и основ христианского вероучения лежит путь христианского знания, а в том, чтобы самое исследование изнутри освещалось для нас тем, чему учит Церковь. Но именно потому перед христианским сознанием стоит неотложная задача глубокого изменения в самой психологии научного творчества. Современная наука выросла в атмосфере секуляризма, нарочитого и насильственного разрыва между наукой и христианством. Поэтому, предоставляя полную свободу в изучении природы тем, кто не признает Бога или не связывает своего научного творчества с религиозным сознанием, мы хотим свободы и для себя — для тех, кто верует во Христа Спасителя и Его Церковь. Пора признать возможность двух типов науки — науки, исходящей из того, что мир создан Богом, и науки, которая не хочет исходить из этого. Камнем преткновения, водоразделом между двумя типами науки является идея творения, принятие библейского учения об участии Бога в жизни и развитии мира[45]. Господствующая же ныне мысль о непроницаемой для действия Бога универсальной эволюции есть в сущности зачарованность этой, во многом (но не всецело) верной идеей, есть остановка ума на факте эволюции. Не случайно в этом смысле то, что на Западе (в католическом богословии) затуманилась идея «творения» благодаря Аквинату, который, не будучи в силах преодолеть предпосылки Аристотеля, пришел к выводу, что идея творения, основоположная для веры, остается спорной с точки зрения «естественного разума» .

10. Мы закончили рассмотрение вопроса о христианских предпосылках знания, и наш анализ подвел нас вплотную ко всем проблемам гносеологии, как их должно ставить с христианской точки зрения. Но если три «естественные» предпосылки знания, три аксиомы обусловливают всякую познавательную деятельность, то не такова природа христианских основ знания, христианских предпосылок его. Учение о субъекте знания, т. е. учение о том, что знание есть функция целостности человеческого духа; признание, что восстановление утраченной (через первородный грех) изначальной целостности возможно лишь через жизнь в Церкви; наконец, признание того, что есть раздвоение познавательных сил в человеке (разума и озарений сердца), как и раздвижение чисто познавательной активности и функции оценки,— все это впервые выступает как основное задание христианской гносеологии лишь на путях веры, лишь на путях свободной, но изнутри направляемой диалектики духа.

VII. О двух путях познания мира (проблема культурного дуализма)