Но вот в самом начале XX в. знаменитый ученый Планк установил замечательный факт «квантового» характера энергетических процессов. Это открытие, не нарушая (само по себе) идеи энергетического единства мира, разрушает в корне непрерывность в энергетических процессах, так как энергия оказывается всегда сгущенной в отдельные сгустки или «пучки» (кванты). Открытие Планка сначала не было принято в его полноте, но затем... утвердило с полной силой квантовую теорию, утвердило тем самым факт непрерывности в энергетических процессах[97].

Не менее важно крушение идеи непрерывности в биологии — в проблеме развития одних видов животных из других. Сначала — после работ Дарвина — идея непрерывности имела огромный успех, но более внимательное изучение фактов показало, что построить генеологическое дерево в развитии «видов» животных одних из других невозможно: целые группы видов оказываются никак не связаны с другими.

Такое же поразительное торжество принципа прерывности в бытии находим мы и в области психологии — та примитивная картина психического развития, которая строилась когда-то в линиях непрерывного развития одних функций из других (например, в теории ассиционизма), давно уже потерпела полный крах. Так восприятия, которые раньше трактовались как «сумма ощущений», ныне оказываются невыводимыми из ощущений (по формуле Вундта «не восприятия из ощущений, а ощущения из восприятии»)[98]. Все высшие мыслительные функции также оказались непроизводными из низших.

Эти «скачки» в бытии не нарушают, однако, ни единства бытия, ни иерархических взаимоотношений — только здесь нет места для сплошности, для непрерывности.

7. Наличность скачков в бытии привела Бутру[99] к выводу, что отдельные сферы бытия (см. схему его, приведенную выше) «случайны» друг для друга. Термин этот едва ли удачен — особенно после работ Cournot трудно назвать случайностью простую диспаратность одних сфер от других. Существенное значение здесь имеет факт прерывности в бытии — и с христианской точки зрения эта прерывность, устраняющая мнимую эволюцию одних форм бытия из других, возвращает нас к библейскому указанию, что различные формы бытия появляются по слову Божию («И сказал Господь...» относится ко всем «дням» творения как действие Бога).

Но можно ли говорить при этом об иерархичности бытия? Конечно, да — необходимо только строго отличать иерархичность в бытии от непрерывности его. Конечно, в понятии «эволюции» уже есть идея иерархичности — появление высшего из низшего входит в порядок эволюции и являет начало иерархичности. Но иерархичность может быть и при прерывности в бытии, что мы и находим в действительности. Распределение бытия по рядам в порядке сложности и дифференциации дает полное основание для утверждения иерархичности в бытии.

Но при признании прерывности можно ли говорить о единстве бытия? Правда, реальность причинных соотношений всюду, подчиненность всего в бытии числу, пространству, времени свидетельствует о единстве бытия. Но как тогда понять появление различных видов бытия, раз нет непрерывности, и, с другой стороны, чем охраняется и держится это единство в бытии?

Что касается первого вопроса, то здесь, конечно, совершенно невозможно обойтись без понятия творения. Чистая эволюция бытия предполагала бы непрерывность в нем — а раз этой непрерывности нет, то появление новых ступеней в бытии можно понять лишь при использовании понятия творения — новые формы бытия действительно не развиваются из предыдущих, а творятся, т. е. призываются к появлению силой «свыше». Ничто так не подтверждает всю силу идеи творения, как именно прерывность в бытии, невозможность выводить высшие формы из низших. Но та же идея творения настойчиво подчеркивает и единство бытия — все бытие от Бога Творца и это и есть основа и смысл единства в бытии. Но не в этом одном смысл учения о единстве бытия — единство бытия означает, что оно есть некое «целое», изнутри связанное какими-то силами. Единство бытия поэтому связано не только с тем, что все бытие произошло из единого Источника,— но бытие продолжает быть единым, остается «целым». Как иерархичность в бытии, наличность в нем «ступеней» в отношении сложности, а главное, зависимости всякого «высшего» бытия от нижележащих сфер бытия — все это предполагает наличность связующих сил, а вместе с тем ведет неизбежно к признанию в бытии какой-то центральной оси, центрального начала, реализующего связь разных сфер бытия и охраняющего эту связь. Но, прежде чем мы перейдем к раскрытию и уяснению этого существенного пункта в метафизике бытия и прежде чем обратимся к раскрытию того, надо ли считать мир «живым» целым, необходимо еще вернуться к теме об иерархичности в бытии, о ступенях в его составе.

8. В системе мира особое место принадлежит человеку. Человек есть высшая форма бытия, насколько оно доступно нам, но Св. Писание, религиозный опыт говорят еще о существах, стоящих выше, чем человек,— об ангелах. Обычно творение ангелов связывается с тем текстом книги Бытия, где сказано, что «Бог сотворил в начале небо и землю»,— и это понятие «неба» почти все святые Отцы толкуют как сферу ангельского бытия. Есть, впрочем, и другие толкования этого текста, т. е. толкование слова «небо» в физическом смысле неба,— но нам незачем входить в анализ этой экзегетической темы. Так или иначе бесспорно, что христианское истолкование «творения» обнимает создание как чисто духовного бытия ангелов, так и чисто материального бытия, равно как и того сочетания духовного и материального бытия, какое мы находим в человеке.

Реальность ангельского бытия не подлежит сомнению с христианской точки зрения — и это более ясно дано нам в опыте зла, чем в опыте добра. Христианство не знает и не принимает понятия зла как особой «сущности» — оно знает зло всегда в личном его воплощении — недоброе дело в мире творят духи зла, и христианское сознание с большей или меньшей отчетливостью, но и с достаточной силой устанавливает эти проявления действий злых духов. Духи, несущие добро, не менее близки и живы для христианского сознания, но реальность злых духов более остро переживается всеми. Нет зла как сущности, но нет и безличного зла — зло всюду живо в личном чьем-нибудь бытии; только недостаточная бдительность сознания иногда пропускает в наши мысли мотивы манихейского дуализма.

Согласно «Ареопагитикам»[100] в ангельском мире существуют свои иерархические отношения, в характеристику которых мы не будем здесь входить. Но, касаясь ангельского бытия, нам важно сказать о двух темах, встающих здесь. Прежде всего ангелы — и добрые и злые,— как сказано, суть личные существа, иначе говоря, им присущи все те дары, которые свойственны личному бытию. В этих свойствах основное место принадлежит дару свободы — и как раз этот дар обусловливает собой разделение в ангельском мире, т. е. появление злых духов, которое мы уже отметили. Уже в высшей сфере бытия, в ангельском мире наличествует таким образом трагическое разделение и вытекающая отсюда борьба добрых и злых сил. Есть все основания полагать, что основная деятельность ангелов связана с человеческой сферой[101], что само по себе не означает ограничения их творческой силы.

9. Таким образом мы имеем настоящую лестницу бытия от чистой материи (изучаемой физикой и химией), через биосферу, через человеческое бытие мы подымаемся до бесплотных духов. Однако если принять толкование книги Бытия в указанном нами смысле, то творение мира началось с творения ангелов как чисто духовного бытия и уже после этого дело идет о творении «земли», т.е. материи. Сам библейский рассказ, располагающий творение по дням, устанавливает несомненно иерархический строй бытия. Конечно, без особой натяжки можно (и должно) принять толкование понятия библейского «дня» как периода, эпохи — и тогда библейское повествование ведет нас от периода к периоду, начинаясь творением ангелов и кончаясь творением человека. Круг творения замыкается в человеке — в нем, как высшей ступени бытия, связанного с материальной сферой, мы находим и духовную сторону, генетически не связанную с материальной сферой, с формами дочеловеческого бытия. Но если тема о человеке поставлена в Библии особо, если она выделяет человека из общего развития мира, то, с другой стороны, человек все же является вершиной творения. Человек увенчивает те формы жизни, какие были призваны к бытию до него, но он потому и увенчивает, что примыкает к дочеловеческому бытию. Есть непереходимая граница между высшими формами дочеловеческого бытия и человеком — и здесь христианская позиция тверда и не может колебаться. Но наличность такой непереходимой границы не нарушает единства в бытии, не отрывает человека совсем от дочеловеческого бытия. Мало того: христианская космология, основываясь на прямых указаниях книги Бытия (гл. I), утверждает в человеке возможность и обязанность властвовать над природой, быть хозяином природы. Так было в первичном плане мироздания — и если грех нарушил это положение человека в природе, если вместо того, чтобы властвовать над природой, человек в силу греха стал рабом природы, зависящим от нее, то это изменение не нарушает принципа иерархической структуры бытия. Человек остается высшей точкой в тварном бытии, связанным с материальной сферой; ослабление его мощи не разрушает царственного строя в природе человека.

10. Характерной особенностью библейского повествования о творении является признание самодеятельности «земли», т. е. всего дочеловеческого бытия, чем утверждается как раз то, что является самым существенным в теории эволюции. Evolution creatrice (беря это понятие независимо от контекста его у Бергсона) есть факт, настойчиво подчеркнутый в Библии, где (начиная с третьего «дня», к которому надо отнести появление жизни на Земле) каждая новая эпоха в творении начинается словами: «И сказал Господь: да произведет земля...» Земля в этих словах призывается к творчеству, к самодеятельности, что есть признание внутренних движущих сил, присущих земле[102]. Конечно, здесь нет указаний на то, как и в каких границах осуществляет земля призыв Божий — одно лишь ясно: различные периоды в истории бытия начинаются с призыва Божия к самодеятельности «земли». Эта черта — участие Бога в переходе от одних форм бытия к другим — есть характерная особенность именно христианской космологии. В этом смысле уже в этом пункте метафизика бытия, развитая Teilhard de Chardin, никак не соединима с христианской космологией. Если идея forces evolutionnistes и сама по себе не может быть удержана в той универсальной функции их, как это развивает Teilhard de Chardin (см. об этом ч. II, гл. «Жизнь мира»), то тем более устранение участия Бога в развитии бытия совершенно расходится с христианской космологией.

Но надо тут же отметить: библейское повествование не отрицает внутри различных периодов в истории бытия, внутри больших групп в биосфере факта эволюционных процессов — отбрасывая универсализацию идеи forces evolutionnistes христианская космология без колебаний признает наличность эволюции внутри биосферы. Будем только все время иметь в виду, что эта эволюция не зачеркивает прерывности в истории форм жизни. Искусственное выведение всех форм жизни из некоей начальной формы не оправдывается фактами.