Эта двойственность в понятии «естественности» в науках о природе давно привела к устранению понятия «нормы» в изучении природы — или, лучше сказать, к резкому отделению нормы от фактического положения. Все в природе естественно, если сливать понятие естественности и фактического положения,— но не все в природе естественно в свете нормы, вложенной в каждое отдельное бытие. Именно потому и получает универсальный характер категория «болезни», что она означает несовпадение двух смыслов в понятии «естественности». Всякая болезнь естественна как результат фактических соотношений в данном бытии, но она есть именно болезнь,— искажение, ущемление бытия.

Понятие «поврежденности» природы и призвано к тому, чтобы выразить всеобщий факт уклонений бытия от вложенной в него нормы. Чтобы понять всю важность использования понятия «поврежденности» природы, надо отметить прежде все то, что об этом говорит Слово Божие. После грехопадения Господь говорит Адаму: «Проклята земля в делах твоих»; грехопадение привело не только к коренной перемене в жизни человека, но отчасти и в его природе: «поврежденность» в человеке, по свидетельству Слова Божия, распространилась на всю природу, которая стала подвержена извращениям, болезням, уродствам, смерти,— оказалась «проклятой». Не будем сейчас останавливаться на выяснении того, почему грехопадение прародителей получило метафизическое значение, распространившись на всю природу; обратимся сначала к раскрытию того, в чем можно видеть поврежденность в природе в нынешнем ее состоянии.

3. То, что прежде всего бросается в глаза при первом же сравнении библейского (и потому и христианского) подхода к природе с тем, что видит и находит наука в природе,— это есть контраст между первичным, райским состоянием природы, о котором сказано в Библии, что все было «добро зело», и той всеобщей, часто страшной и беспощадной борьбой, которая существует в животном мире — достигая в человечестве до постоянного истребления друг друга в войнах. Наблюдая то, что мы находим в природе и что теперь, при исключительных достижениях киносъемок, предстает в ужасающих своих формах,— мы видим, что закон «борьбы за существование», открытый Дарвином, есть действительно непреложный факт, неотразимый и существенный. Никаких, как будто, намеков на «райский период», на мирное сосуществование не только нет в природе, но трудно себе и представить, что мог быть и реально существовал «райский период», когда лев мирно жил рядом с ягненком, когда никакой хищный зверь не посягал на гнезда птиц и т. д. Потому-то и кажется сама идея «поврежденности» природы идеей, не имеющей никакой опоры в реальной жизни природы.

Но если Господь, созидая мир, всюду вложил «творческую силу», то эта творческая сила была нормой для данного бытия, его «идейной» формой,— и это значит, что в самом бытии было и есть, сохраняется доныне нормирующее его начало... Откуда же потребность уничтожать другие существа? Сейчас это диктуется борьбой за существование,— и в этом направлении хитрость, ловкость, злая жадность явно развиваются и прогрессируют. Но для христианского сознания ясно, что Господь не создавал этой борьбы, за существование — иерархически строя мир; Он создавал лишь зависимость каждого этапа бытия от нижележащего — так животное царство зависит от мира растений, жизнь растений покоится на использовании минерального материала. Это вложено в бытие, но невозможно думать, что Господь создал внутри животного царства дикую борьбу за существование. Правда, в тех условиях, в каких ныне живут животные, вне борьбы за существование жизнь невозможна,— и к ней приспособились все, как те, у кого развились способы самозащиты, так и те, у кого развились способы нападения. История живых существ в мире усиливала эти взаимно противоположные способности,— но где же следы или намеки на то, что вся эта борьба «неестественна»? Библейский рассказ может ли быть учтен натурфилософски? И если принять за истину учение о райском периоде («золотом веке» в различных верованиях), то почему он исчез?

4. Некоторый просвет на эти вопросы проливают факты, свидетельствующие о взаимопомощи среди живых существ, и современное учение о «живой среде» (Umwelt по немецкой терминологии)[108]. Что касается взаимопомощи среди живых существ[109], то она несомненна, хоть и не очень часта и связана почти всегда с определенными внешними условиями. Но самый факт взаимопомощи не только ставит границы учению о борьбе за существование, но вскрывает то, что жизнь возможна и без борьбы, за существование. Те, кто любят иметь домашних животных, на каждом шагу убеждаются в этом — так курица наседка, высидевшая утят, волнуется о них, когда они лезут, по инстинкту, в воду, как если бы это были ее цыплята. В этом случае можно, пожалуй, говорить, что она, не разобрав различия между своими и утиными яйцами, соединяет их в одно целое. Но как часто кошки и собаки, иногда с ними и птицы мирно едят из одной и той же посуды... Правда, в последнем случае им не нужно добывать пищи, но когда, привыкши вместе есть из одной посуды, они почему-либо оказываются без пищи, то все вместе разыскивают ее и, найдя что-либо, вместе пользуются тем, что нашли.

Конечно, такие факты и немногочисленны и, так сказать, тонут в безмерном распространении борьбы за существование. Отрицать это невозможно — да и не нужно: извращение, вошедшее в строй природы, отделено (и по христианской метафизике) непереходимой стеной от «райского периода». Но тогда что же нам дает идея «поврежденности» природы — при таком «массивном» обилии вражды, связанной с борьбой за существование, обилии зла, страданий и массовом уничтожении одних живых существ другими?

Прежде всего важно само признание факта «поврежденности», признание болезненности в природе, которая «стенает и мучится». Это не только освобождает нас от примитивного натурализма, который просто берет факты, как они есть, не замечая того, что сами факты уже заключают в себе ущемление бытия в силу отхода от вложенной в бытие нормы. Признание скрытой в природе тоски и страдания, понимание того, что многое в природе является выражением и следствием болезненного состояния, извращения и затвердения случайных аномалий, помогает нам приблизиться к тайной жизни природы. Тут кстати указать на то, что в современном естествознании установление математических формулировок в соотношении различных явлений ведет к развеществлению для нас бытия[110], что совсем закрывает от нас истинную жизнь природы. Конечно, для каждого овладения всеми соотношениями в природе это «развеществление» не очень мешает, скорее даже помогает — здесь оправдываются критические замечания Бергсона о том, как в наших интеллектуальных построениях утериваются непосредственные данные восприятия, которые подменяются схемами, позволяющими овладевать тайной различных закономерностей в природе, но эти построения зато отделяют нас от того подлинного, что открывается в восприятиях. «Расстояние» между непосредственными данными восприятия и теми построениями, которые создает наш интеллект, очень велико,— и оттого исследователям природы (занятым разысканием именно закономерностей в бытии, изучением не живой его плоти, а «скелета» ее) не слышна тоска в природе, ее мучения, т. е. не видно, что в природе, как она предстоит нам ныне, есть в ее глубине расстройство, аритмия, есть зло.

Тут может быть одно недоразумение, которое нужно сразу же рассеять, а именно: можно ли применять моральные категории к бытию,— не в смысле, конечно, некоей субъективной оценки (право на что, конечно, сохраняется за нами, но лишь в субъективной значимости этой оценки),— а в смысле того, что в природе «объективно» существует зло. В истории философии ярче и последовательнее других подчеркивал неприменимость моральных категорий к бытию Спиноза, который допускал применимость моральных категорий только в отношении человека. Это вполне соответствует и тому направлению в естествознании, которое изгоняло и часто и теперь изгоняет всякий теологизм в изучении природы и развивало механическое истолкование процессов в природе.

Да, таковы тенденции естествознания, которое не только не слышит того, что «вся тварь стенает и мучится», но и не хочет их слышать, не хочет принципиально принять эти мысли о «зле в природе». Не отрицая фактов страданий и мучений (связанных с борьбой за существование), естествознание отвергает зло (как таковое) в живом (дочеловеческом) мире, а тем более в мире чисто материальном. Животные в борьбе друг с другом не ищут, однако, зла, а просто уничтожают друг друга. Это, конечно, верно в том смысле, что влечение ко злу, как таковому, мы находим только у людей, и тут кстати сказать, что среди других признаков, отличающих человека от дочеловеческой природы, это занимает очень веское место. Нанося страдания друг другу, убивая и уничтожая одни других, животные «невинны», так как ищут не зла, как такового, не борьбы, как таковой, но борьбы за существование. Поэтому категория зла, моральная по существу, как будто совсем неприменима к дочеловеческому бытию.

5. Прежде чем мы попробуем разобраться в этих рассуждениях[111], укажем еще на одно затруднение, связанное с применением моральных категорий к дочеловеческому бытию. Мы говорили уже о том, что с христианской точки зрения зло существует в личных носителях зла, т. е. имеет свой корень в личном бытии, как таковом. Но личное бытие в мире начинается только с человеком, поэтому в дочеловеческом бытии нет субъектов зла, нет личных носителей его. Если в дочеловеческом бытии мы все же находим зло, то это может быть понято лишь так, что оно привносится в дочеловеческое бытие либо людьми, либо ангелами. Но по общехристианскому учению ангелы могут воздействовать (будучи духовной природы) на бытие только через людей. И тут получают свое надлежащее истолкование слова Господа, уже приведенные нами: «Господь говорит Адаму "проклята земля в делах твоих"», т.е. все злое, что может быть найдено в дочеловеческом бытии, исходит от людей. По слову ап. Павла, «тварь подчинилась суете не добровольно, т. е. не по своей воле, а по воле покорившего ее», т. е. человека. Грехопадение прародителей имело, по христианскому сознанию, космические последствия, внесло смерть («единым человеком смерть вошла в мир», говорит ап. Павел) (Рим. 5, 12) и беспорядок.

Поэтому с христианской точки зрения страдания и сила смерти в природе («вся тварь стенает и мучится») есть последствия грехопадения прародителей,— в силу чего природа лишилась своего «хозяина», лишилась направляющей ее силы. Зло в природе (страдания, мучения, взаимное уничтожение) есть факт, оправдывающий применение наших моральных понятий,— но источники зла лежат не в природе, как таковой, а в той космической катастрофе, которая возникла вследствие грехопадения прародителей.

Прибавляет это что-нибудь к тому пониманию мира, какое устанавливает позитивное знание? Конечно, да: при усвоении христианской точки зрения на бытие, при признании «поврежденности» природы становится ясным, что то, что мы сейчас находим в дочеловеческом бытии, прикрывает таинственную зависимость до-человеческого бытия от судеб человека. Если человека с достаточным правом называют «микрокосм», то мир можно с таким же правом характеризовать как «микроантропос»,— ибо всюду в бытии есть подчиненность дочеловеческого бытия человеку. Это есть своеобразный антропоцентризм в изучении бытия,— без чего многие стороны в дочеловеческом бытии оказываются непонятными и неизучаемыми[112]. Учение о «поврежденности» природы вообще по-новому освещает нам загадку мира. Ведь признание того, что «творческое слово», по которому в бытии возникали и возникают отдельные формы жизни, есть признание нормы, вложенной в бытие — и то, что эта норма ущемляется, искажается, и позволяет и требует применения к бытию категории болезни. Одно лишь добавим — природа и больна и здорова одновременно — она полна жизненной силы, данной ей Богом изначала, но не может во всем и всегда развернуть в себе ту норму, какая вписана в нее Богом. Природа «надломлена» — она движется в противоречиях, она знает и страдания и уродства и все же живет.

Но все же зачем применять к болезненным моментам в жизни природы понятие зла, раз в дочеловеческом бытии в природе нет субъектов зла? Конечно, если бы человек не был частью природы, ее внешней формой, то говорить о «зле» в природе было бы невозможно. Но человек живет с природой одной жизнью — и через него входят в природу силы неправды (как через человека входят и силы добра). В человеке именно и выступает в полной силе поврежденность природы. Обратимся поэтому к этой теме.

6. Проблема человека в полноте тех загадок, которые характерны для него, составит содержание следующего тома. Здесь же, в настоящей главе, я хочу обратить внимание на то обилие противоречивых черт, которые превращают жизнь человека в постоянный внутренний антиномизм. Призванный жить в Богообщении, человек, по чудному выражению блаж. Августина, «не может успокоиться, пока не найдет Его»,— а в то же время человек уходит всей душой в окружающую жизнь, до ослепления, до самозабвения погружается в нее, забывая о себе. Рациональная стихия тоже выражена с чрезвычайной силой в человеке, и он всюду ищет «смысла», хочет все рационализировать, приводит все в порядок и систему, а в то же время иррациональные движения, противящиеся всякой рационализации и всячески от нее уклоняющиеся, властвуют над человеком с огромной силой. Разнородность устремлений разума и движений сердца, отмеченная в свое время Паскалем, есть реальный факт,— и несовпадение этих двух источников идей и замыслов достигает часто непосильной для души остроты. Живя так, как если бы он был бессмертен, как бы имея в этом мире закон вечной жизни, человек подчинен смерти, боится ее, всячески отдаляет час смерти, но не может преодолеть ее.