Такова судьба всего «прекрасного» на земле и на небе,— и ни в чем не сказывается больше трагическая «невмещенность» тварного бытия в Вечную жизнь Бога, как то, что мы то находим, то теряем красоту. Тварное бытие «вмещает» красоту, но на время, и не может иначе вместить ее; красота не исчезает сама в себе, но тварное бытие удержать ее не может, и придет неизбежно момент, когда оно ее утеряет — ибо красота апофатична сама по себе, как апофатичны и добро и истина. И все же присутствие Бога в мире и сказывается в том, что тварное бытие становится носителем красоты или добра, подчиняется истине — пусть на время, но все же тварное бытие именно этого и ищет, только этим по-настоящему и держится. Однако, если бы тварное бытие «насквозь» прониклось апофатическими началами, оно бы сгорело, испепелилось.

5. С особой прозрачностью это выступает в том, как Бог действует в человеческой душе. Когда ап. Павел говорит: «Не я живу, но живет во мне Христос», то это не означает, что ап. Павел как личность стушевывается, исчезает: он остается тем же, кем был, его личность не раздавлена, не выпадает через то, что в нем «живет Христос». Так и присутствие Бога в мире не давит на него, но, наоборот, всякий concours divin, все благодатные дары только выпрямляют человеческое «естество». Средневековое богословие выражало это в формуле «gratia non tollit naturam, sed perficit».

Но есть случаи — и их немало,— в которых действие Бога все же «отменяет» порядок природы, т. е. - ведет к тому, что «по природе», «само собой» произойти не могло бы. Эти случаи входят в категорию «чудес», как «явленных», так и «не явленных», т. е. не опознанных людьми в том смысле, что здесь имеет место действие Бога.

Это участие Бога в жизни мира в форме чудес обнимает собой все в мире, но для нас, по нашей ограниченности, заметны лишь чудеса, которые совершаются с людьми. Церковь знает «освящение», например, «водной стихии» и живет верой, что освященная вода не символически, а реально не есть та же самая вода, какой она была до ее освящения. То, что в сознании верующих акты освящения икон и предметов часто переживаются лишь как символические, не уничтожает реального изменения в самой вещи. Здесь действительно применим термин, прилагаемый в литургии при освящении хлеба и вина: в литургии, по нашему православному сознанию, не происходит «трансубстанциации», как учит католическая Церковь, а происходит «преложение» хлеба и вина в тело и кровь Спасителя[173], причем хлеб остается тем же, каким был (и эмпирически, и метафизически), но в нем после освящения мы имеем уже плоть Христову, а в вине — кровь Христову.

Евхаристический догмат при верном его истолковании освещает нам и другие «освящения» — конечно, не имеющие такого же значения, какое имеет преложение хлеба и вина в тело и кровь Христову. И здесь gratia поп tollit naturam, но самое тварное бытие становится носителем Божественной силы. И все «проявления» concours divin такого же рода.

6. Но есть особое «участие» Бога в жизни человека — в ходе и зигзагах его развития — и это связано всецело с тем, что в тварном бытии только человек носит в себе образ Божий,— притом каждый человек имеет его в себе «по-своему». Индивидуальность человека по своему существу христоцентрична, и этой формулой хотим мы сказать, что Христос пребывает в каждой душе, не подавляя ее, не ослабляя ее своеобразие. Это участие Бога в жизни каждой личности закрыто для нашего сознания и лишь изредка становится прозрачным и бесспорным в том, что мы называем «чудом». Но понятие «чуда» надо брать шире, чем оно обычно берется, т. е. не только в тех случаях, когда происходит что-либо необычайное или превышающее доступные нам формы деятельности. Понятие «чуда» надо распространять на все то, в чем действует Бог,— а Его действие лишь изредка нами «узнается» как вхождение Бога в нашу жизнь. Все, что может быть понято из «естественных» законов, мы склонны объяснять без привлечения сюда участия Бога, и мы правы с точки зрения установления «закономерности» в мире. Но это понятие закономерности постоянно мыслится вне всякой связи с участием Бога в мире, что не может быть принято не только с религиозной точки зрения, но и в свете самой сущности причинности. Мы уже отмечали, что средневековое (удержавшееся доныне в католической догматике) различение causa prima и causa secunda (причем causa prima мыслится, что это есть Бог) должно быть истолковано иначе. Causa prima — это есть мир как целое — и все частные причины обладают своей творческой силой лишь в силу их связи с миром как целое. Но это очень важное для метафизики природы учение не означает вовсе замкнутости или непрозрачности мира для Бога. Неверно в каждом отдельном случае видеть непосредственное участие Бога (отожествляя Его с causa prima), но если в мире есть взаимосвязанность отдельных его частей, если мир есть целое и как целое он сообщает жизнь и силу всему отдельному, всему частному, то это не означает, что в мире не действует Бог. Мы уже приводили формулу Lavelle, что в каждом мгновении есть встреча вечного и временного,— и мы можем расширить эту идею за пределы категории времени. В каждой точке бытия, которая через причинные соотношения, ее связывающие, живет жизнью мира как целого, постоянно совершается встреча Бога с Его творением. Бог участвует во всем, но gratia поп tollit naturam — участие Бога, Его действие в мире происходит в каждой точке не как causa prima, а как concours divin. Промысел Божий входит в жизнь мира, до его проявления в мире лишь редко выходят за пределы порядка природы. Хотя участие Бога несомненно, но оно закрыто для нас той закономерностью в бытии, которая управляется Богом.

Но это постоянное участие Бога в мире ставит вновь вопрос о поврежденности природы, о наличии зла в мире. Говорим пока не о человеческой сфере, а о дочеловеческой. В том-то и смысл учения о поврежденности природы, что оно учитывает постоянное уклонение бытия (в его живых формах) от той нормы, которая вписана в каждое бытие.

Не возвращаясь к тому, что мы говорили уже о моральной оценке жизни природы, о приложимости морального критерия для понимания природы, остановимся на зле в человеческой сфере, где яснее выступает «трещина в бытии», как выражался Франк, и где поэтому острее ставится вопрос о наличности зла при постоянном участии Бога в жизни мира.

7. Зло в человеке имеет ту особенность (сравнительно с дочеловеческой сферой), что только в человеке мы находим влечение ко злу как таковому. Сущность этого влечения, его глубокая основа и смысл заключаются в противлении Богу, в бунте и мятеже против Него,— и этим раскрывается то, что дело здесь не в нарушении требований морали, а именно в противлении Богу. Оттого, при достаточном углублении в свой внутренний мир, человек, совершая неморальный поступок, сознает не только то, что он нарушил «заповедь», но и то, что в основе этого нарушения был бунт против Бога. Этим моральное самоосуждение возвышается до сознания греха — понятие греха и есть уже не просто категория морали, но категория религиозная. Это выражает с предельной ясностью Давид в своем покаянном псалме: «Тебе единому согреших».

Но воля ко злу, как таковому, есть функция нашей свободы — и это кладет границы действию Бога в мире; Бог никогда не нарушает человеческой свободы, которая есть Божий же дар в человеке; поэтому и действие Бога в человеческом мире определяется приятием нами благодатной помощи свыше. Это приятие может быть и не сознаваемо нами, оно может зависеть от всей установки нашего духа (например, при постоянном, т. е. ежедневном, молитвенном обращении к Богу), что и создает возможность проникновения благодатных сил в душу. Естественно, что это действие благодатных сил не только несет с собой подъем, выдвигает силы, которые дремали в душе, но влияет и на нашу умственную зоркость. Никакими внешними признаками не может быть установлено это «соучастие» благодати (concours divin) в нашей активности — и объем «неявленной», т. е. не осознанной нами как благодать, помощи Божией гораздо, конечно, шире, чем мы думаем. Именно в таком «соучастии» Бога в нашей жизни действие Бога в человеке не отменяет хода причинных связей, а в то же время мы уже под Промыслом Божиим. Через молитвенное обращение к Богу мы открываем для благодати Божией, вечно и беспредельно изливающейся в мир, возможность действования в нас. Эта благодать остается «неузнанной» нами — ведь с нашей стороны было только обращение к Богу, но в нем (в нашем обращении к Богу) ведь и есть ключ к пониманию того, как действует Бог в мире: Бог действует всегда и везде, но никогда не магически, а опираясь на свободное обращение души к Богу. Нам не дано осознавать, например, что несут с собой наши молитвы, т. е. насколько они создают возможность вхождения благодати в нашу душу, в нашу жизнь. Оттого нередко верующими людьми овладевает такое ненужное сомнение: «Ведь Бог знает, что нам нужно,— зачем же нам Ему молиться». Или иначе: «Мы молимся, молимся, а Бог нас не слышит». Это все основано на непонимании того, что молитвой мы создаем возможность благодатной помощи нам, которая, однако, не есть «вмешательство» в ход событий. События как в личной жизни, так и в исторической жизни имеют логику, которую может изменить вхождение в нее благодатных сил, но при условии подлинного обращения к Богу, т. е. в очень многих случаях при наличии покаяния, освобождающего душу от «уз» греха. Ведь возможно, что умом мы и обращаемся к Богу, но не всей душой, т. е. бунт и неправда, противление правде Божией, т. е. грех, продолжают жить и действовать в глубине души. Оттого молитвенное обращение к Богу должно быть функцией всей души, т. е. должно захватывать всего человека.

8. Это разъясняет нам, почему участие Бога в мире и Его действие не уничтожает само по себе зло в мире, но опирается на свободное обращение души к Богу — и именно в полноте нашего существа это указание особенно важно для объяснения того, как промысел Божий действует в истории.

Исторические события — мы уже касались этого в главе, посвященной «составу бытия»,— имеют свою особую диалектику, свою запутанную, непрозрачную для нас причинность, часто в полном смысле «индивидуальную», «однократную», неповторяющуюся, что и создает трудность для обобщений, которые раскрыли бы нам «законы» истории. Искать в истории ее «логос», как об этом мечтал Гегель, не приходится — история постоянно, по выражению Герцена, «импровизируется», но это не превращает ход истории в бессмысленный поток, в чистый хаос. В истории есть причинные (хотя бы и до конца неповторимые) соотношения, но возникает вопрос: в истории есть ли «участие» Бога? Этот вопрос тем более труден для нас, что зло в истории, торжествующее в своей дерзости, остается как бы «безнаказанным» — тогда и возникает проблема «теодицеи», как бы «оправдания» идеи Промысла в отношении именно истории. Часто может казаться, что в ходе исторических событий участие Бога совершенно не поддается обнаружению, т. е., может быть, его и нет. Такой историософский деизм очень часто встречается в наше время, конечно, в связи с необычайным, можно сказать наглым, торжеством зла.

Христианская позиция в вопросах историософии бесконечно сложнее, чем в отношении христианского истолкования судьбы отдельного человека. Тут — хотя бы и к концу жизни, при всех зигзагах внешней биографии человека,— раскрывается (для самого человека) участие Бога, благодатных сил в его жизни. Но жизнь народов и, что еще сложнее, жизнь всего человечества (которое в целом и есть субъект истории) с трудом может быть истолкована в свете Промысла Божия. Есть события, которые явно «уготовляются» свыше,— таковы, например, последние пять-шесть веков перед Рождеством Христовым, когда по всему миру прошло некое мистическое веяние, обращавшее души к последним проблемам. Появление Лао Тце в Китае, Будды в Индии, приблизительно к этому времени появление Зороастра в Персии, необычайное развитие мистериальных ожиданий в Египте и Греции, наконец, все послепленное в Иудее ожидание Мессии — все это в мировом масштабе подготовляло пришествие Спасителя. Такое истолкование этих всех событий уже не является досужим вымыслом, но всецело определяется сопоставлением различных событий в религиозной жизни человека. Но надо признать, что другого такого промыслительного сочетания событий в мире история нам не дает. В глубине исторических перемен, катастроф есть как бы особая «священная» история, есть руководство свыше ходом всемирной истории — но всякие попытки разгадать тот священный смысл, который, по нашему религиозному сознанию, наличествует в душе отдельных народов и человечества в целом, напрасны, никогда не могут быть обоснованы. Нам просто не дано проникать в дремучий лес исторических фактов, в запутанную и сложную картину истории, хотя мы непосредственно чувствуем, что за теми или иными событиями звучит для нас голос Божий.

Почему нам не дано ясно видеть руку Божию в различных исторических сдвигах? Почему остается тайной для нас участие Бога в ходе исторических событий? Но если среди древнего Израиля, по воле Божией, появились пророки, звавшие народ к покаянию и учившие народ предсказаниями о грядущем Мессии, то все же история древнего Израиля есть историософский уникум, неповторимый исторический феномен, в котором непосредственное участие Божие засвидетельствовано пророками и их указаниями. Вне этого нам не дано проникать за завесу исторических фактов,— и здесь острее и сильнее сказывается тот закон встречи вечного и временного, о котором мы говорили, ссылаясь на формулу Lavelle'a.