Если вера по своей природе всегда есть познание, и только познание, то излюбленный вопрос многих богословов и философов о взаимном отношении веры и знания разрешается очень легко и в достаточной степени удовлетворительно. Именно потому, что вера возникает и развивается как познание, она никогда не существует и не может существовать наряду с знанием, как совершенно отдельное и особенное выражение его, потому что верить в то самое, что уже знает человек, так же невозможно для человека, как невозможно для него хотеть того, что уже дано ему. Если человек верит, то значит – он прямо не знает, а когда он прямо узнает, во что он верит, он уже не будет верить, а будет знать.

Содержание знания, собственно, составляет конечный идеал познавательных стремлений, а потому и существует оно только в идеале, содержание же веры слагается из фактических осуществлений конечного идеала познания, а потому огромная масса наличных познаний человека фактически и существует только в формации веры. Поэтому никакой вражды между верой и знанием в действительности нет и быть не может, и все ученые толки об этой вражде несомненно представляют из себя лишь очень странный продукт вопиющего недоразумения. Обыкновенно дело происходит таким образом, что вера и знание берутся как такие факты, которые существуют сами по себе, совершенно отдельно и независимо от тех людей, жизнью и мыслью которых они создаются. Эти независимые факты, при их взаимном сравнении, действительно иногда обнаруживают очень резкие противоречия между собой, и эти противоречия считаются вполне достаточными для того, чтобы утверждать пресловутую вражду между верой и конечным идеалом ее. Но в этом случае, очевидно, рассуждают так, как никогда не следует рассуждать. На самом деле если уже необходимо разъяснить вопрос о действительном взаимоотношении веры и знания, то не следует брать в одном человеке веру, а в другом человеке воображаемое знание, а следует взять и веру и знание в мышлении одного и того же человека. Тогда никаких противоречий между верой и знанием ни в каком случае не получится. Правда, в философской литературе по этому вопросу существует противоположное утверждение Якоби, но это утверждение опять-таки представляет из себя несомненный продукт чистого недоразумения. Якоби заявил о себе самом: "По вере я христианин, а по уму язычник", т.е. он противоположил свою веру своему же собственному разуму. Фактически это заявление, разумеется, справедливо, т.е. вера и разум в сознании Якоби несомненно боролись между собой, но только Якоби не захотел разъяснить себе, почему именно они боролись в нем. Если бы он захотел добиться этого разъяснения, для него было бы несомненным, что он считал за веру собственно простое исповедание веры и потому он противополагал своему разуму веру не свою, а чужую, которую он желал принять и принял, но которую себе самому он не усвоил. Если бы он усвоил ее себе, то он и имел бы ее, а если бы он имел ее, то имел бы ее разумно, потому что вопреки своему разуму можно только желать верить и исповедовать принятую веру, а иметь веру или верить вопреки своему собственному разуму никогда невозможно. Следовательно, психологически Якоби был совершенно не прав в своем заявлении, потому что в действительности его разум боролся не с верой, а только с исповеданием принятой веры, т.е. в действительности его разум боролся с чужой верой, а вовсе не с его же собственной верой. При этих условиях, конечно, борьба разума и веры несомненно возможна, но при этих условиях сделать из этой борьбы какой-нибудь вывод о природном соотношении веры и знания совершенно невозможно, потому что указывать на эту борьбу в сущности значит не иное что, как брать и сравнивать в одном человеке веру, а в другом человеке знание. Но ведь верующий человек отрицает знание другого человека не потому, что у него самого есть вера, а у другого человека есть знание, а как раз наоборот – потому именно он и ратует за свою веру, что считает ее действительным знанием, и потому именно он и отрицает знание другого человека, что считает это знание простым суемудрием. Следовательно, он отрицает вовсе не знание, а только суемудрие, и утверждает вовсе не веру, а именно знание. Если бы он сознавал, что другой человек обладает действительным знанием и что не какое-нибудь суемудрие, а само действительное знание стоит в противоречии с его верой, то в силу этого сознания он уже ни в каком случае не мог бы отвергнуть знания другого человека, а наоборот – отверг бы свою собственную веру как простое суеверие. Это необходимо вышло бы так, потому что вера есть процесс и формация познания, а двух разных познаний в отношении одного и того же предмета существовать не может, и потому, признавая какое-нибудь суждение о предмете за выражение действительного знания, человек этим самым уже необходимо отрицает всякое противоположное суждение о том же самом предмете как познание недействительное.

Это обстоятельство в области положительной науки и так называемой положительной философии почти никогда не принимается в расчет, и потому все принципиальные разногласия между разными мыслителями здесь всегда почти сводятся на мнимые противоречия между знанием и верой.

Следовательно, все принципиальные разногласия в области научного и философского мышления в действительности сводятся и могут сводиться не к противоречию между знанием и верой, а только к противоречию между верой и верой. Для выяснения этого положения достаточно будет указать здесь только на известный спор спиритуализма и материализма. Кто собственно верует –

Льюис, например, весьма авторитетно высказывает типическое положение материализма: "Современное знание показывает, что деятельные силы сознания суть деятельные силы организма"[48]. В действительности, однако, современное знание ровно ничего такого не показывает, да по существу вопроса оно здесь и показывать ничего не может; так что ссылка на современное знание говорит собственно не о действительном факте, а только о желании Льюиса, чтобы нужный для него факт существовал и на самом деле. На основании известных данных, как и многие другие ученые, Льюис пришел к такому заключению, что сознание может быть объяснено как функция мозга. Но так как возможность этого объяснения нисколько еще не утверждает собой его истинности, то в интересах этого утверждения возможность и превращается в действительность, и по силе этого превращения получается научное заключение: если можно объяснить сознание как функцию мозга, то значит – оно и на самом деле есть только функция мозга. Ясное дело, что современное знание в этом заключении не играет совершенно никакой роли, и превращение возможности в действительность определяется вовсе не знанием, а только желанием ученого-мыслителя утвердить представляемую им возможность как объективную действительность и выдать это утверждение свое за реальное познание самой объективной действительности. Поборники материализма так именно и рассуждают относительно состоятельности этого утверждения, т.е. они считают его за научное объяснение фактов действительности и потому всякое несогласие с ним безапелляционно ставят на счет мнимой вражды к их современному научному знанию со стороны традиционной спиритуалистической веры. Но обязан ли спиритуалист считать знанием то, что на самом деле не есть знание, а есть только вера? Разумеется, не обязан, и потому если он отвергает доктрину материализма, то это вовсе не значит, что будто он враждует против знания на основании веры, а значит лишь то, что он враждует против ложного знания в интересах знания действительного. Но так как это действительное знание по существу своему оказывается вовсе не знанием, а тоже верой, то он, очевидно, отрицает не знание ради веры и не веру ради знания, а только одну веру ради другой веры. Как же возможно это отрицание веры не ради знания, а ради утверждения другой веры? Оно может состояться лишь в силу убеждения человека в истинности той веры, которая им утверждается, и в ложности той веры, которую он отрицает, потому что если бы не было в человеке такого убеждения, то никакое утверждение и никакое отрицание для него были бы совершенно невозможны. Но как же возможно прилагать к содержанию веры предикат истинности, когда вера по существу своему есть не выражение наличной действительности, а утверждение действительности мыслимой?

3.

Вопрос о критерии достоверности всякого знания и разные решения этого вопроса.

В области философии давно уже было сознано и признано за несомненное, что все человеческие ошибки заключаются собственно не в первичных положениях сознания, а только в суждениях человека об этих положениях. Все, что кажется человеку, кажется ему действительно, и если он утверждает, что нечто действительно ему кажется, он всегда и безусловно прав в этом утверждении. Но если он не остановится на этом утверждении и добавит его своим заключением, что нечто, действительно ему кажущееся, и есть в действительности, он сделает очевидный перенос несомненного факта из области субъективной действительности на область объективной действительности, и в этом переносе он может быть прав и не прав. Когда он прав в этом переносе, он приобретает себе реальное познание действительности, а когда он не прав, он только искажает и дополняет существующую действительность элементами действительности воображаемой.

Человеку казалось, что он чувствовал акт задушения, и это казалось ему воистину, но когда у него явилось отсюда заключение, что если он чувствовал акт задушения, то значит – и на самом деле его кто-нибудь давил и хотел задушить, то в этом случае он уж перешел от простого сознания факта к его объяснению, и в этом объяснении он, очевидно, придал факту такое значение, на какое содержание факта само по себе нисколько не указывает. Между тем это именно признание за данным фактом объективного значения и определило собой всю непроизводительную работу мысли в отыскивании неведомого преступника, так что если бы человек не сделал своего вывода о значении факта или если бы он отнесся к этому выводу критически, т.е. спросил бы себя о том, правда ли это, что кто-нибудь давил и душил его, то он дал бы своей мысли совершенно иное направление, и мысль его, вероятно, пришла бы совсем к другим результатам.

Но так как действительность существует для человека и ведома ему только в фактах его сознания и в содержании его представлений, то согласие мысли и действительности, очевидно, снова возвращается на согласие мысли с собой самой, потому что для мысли нет и не может быть никакой другой действительности, кроме полагаемой в мысли. Поэтому, когда человек утверждает, что домовые существуют, он в этом самом утверждении своем необходимо утверждает и то, что его мысль согласна с действительностью, потому что если бы он не утверждал этого согласия, то он не мог бы утверждать и того, что домовые существуют. Если же он утверждает в этом случае согласие мысли и действительности, то значит – никакого другого мира, кроме кажущегося, он не знает и не представляет себе, и потому вся действительность вполне выражается для него только наличной или возможной фактичностью его же собственного сознания.

Опираясь на этот именно капитальный факт, что человек знает и может знать действительность только в фактах своего сознания и переступить за порог своего сознания он никогда и ни в каком случае не может, гениальный софист Протагор выставил свое знаменитое положение: παντων χρηματων μετρον ανθρωπος, των μεν οντων, ως εστι των δε μη οντων, ως ουκ εστιν, то есть человек есть мера всех вещей – существующих в том, что они существуют, а не существующих в том, что их нет[49]. Но это знаменитое положение сохранилось до нашего времени не потому, что оно глубокомысленно, а только потому, что оно парадоксально. Древние мыслители не в состоянии были оценить этого положения, потому что софисты воспользовались им в жалких интересах изощрения своего хитроумия и своими нелепыми практическими выводами из этого положения совершенно затемнили и устранили его научное значение. Между тем это положение несомненно заслуживает самого глубокого внимания, потому что оно не только вконец разрушает наивное понимание знания, но вместе с тем и определяет собой новый путь к составлению совершенно нового понятия о знании.

Если основания известных верований человека не вполне достаточны, то из этих оснований развиваются вероятные положения мысли, если же эти основания вполне достаточны, то из них возникают достоверные положения мысли, так что различные степени состоятельности мысли суть только различные степени основательности веры, и знание не представляет собой какого-нибудь исключения из этого общего правила. Фактически знание есть не выражение действительности в положениях мысли, а только уверенность человека в согласии положений его мысли с содержанием действительности. Следовательно, знание есть собственно вера, но только не вообще вера, а вера в высшей степени ее основательности – знание именно есть не иное что, как только достоверное положение мысли о предмете познания.

В силу же этого обстоятельства проблематичными становятся не одни только вероятные положения мысли, а все вообще положения мысли, и относительно всех этих положений возникает один и тот же роковой вопрос: на каком именно основании они могут считаться и быть истинными или неистинными, когда бытие ведомо и может быть ведомо человеку только в фактах его сознания?