Таким образом, на почве психологического анализа Фейербах вполне удовлетворительно мог бы объяснить логическую возможность богосознания, не искажая действительных фактов сознания и не прибегая к построению своих фантастических гипотез. Возможность богосознания определяется фактом внутреннего противоречия между условным бытием человека и безусловным характером его личности. Но так как загадочный факт этого странного противоречия сам в свою очередь требует для себя необходимого объяснения, то остановиться на простом указании этого факта – значит только объяснить, почему и как именно возникает в человеческом сознании идея Бога, и решительно ничего не сказать о действительном значении этой идеи. Ведь нельзя же в самом деле отрицать ее объективное значение только на том основании, что она непосредственно возникает в человеческом сознании и в силу необходимых условий человеческой природы. Нужно еще объяснить, почему именно человек имеет такую природу, которая необходимо выражается в его сознании противоречием самосознания и жизни. Пока не дано этого объяснения, существование человека остается непонятным, а пока остается непонятным существование человека, ни в каком случае нельзя говорить о понятном значении того, что необходимо возникает в сознании человека по реальным условиям его непонятного существования. Но Фейербах хотя и стоял на почве психологического анализа, однако нимало не догадался о том, что природное содержание человеческой личности выводит человека за необходимые границы физического мира и в самом человеке открывает действительное существование другого бытия, кроме физического.

По общему обычаю всех поборников материализма Фейербах наивно воображал себе, что будто вся проблема духа заключается только в решении интересного вопроса о происхождении явлений сознания и что если порешить этот вопрос принципиальным утверждением материализма, то уж более и рассуждать будет не о чем[110]. На самом же деле проблема духа есть прежде всего проблема человеческой личности, и заключается эта проблема не в объяснении явлений сознания, откуда и как возникают эти явления, а в объяснении того замечательного факта, что человек не в каких-нибудь умозаключениях и выводах предполагает объективное существование идеального мира, а в себе самом непосредственно сознает действительное существование двух разных миров – чувственного и сверхчувственного, физического и духовного. Ведь человек не просто лишь верит в действительное бытие сверхчувственного мира, а непосредственно знает об этом бытии, потому что себя самого он не может сознавать иначе, как только в сверхчувственном содержании своей личности[111]. Считать же это необходимое сознание себя за какой-то непостижимый обман физической природы могут лишь такие ученые – толкователи бытия, которым желательно объяснить самосознание человека непременно из физических причин, потому что иначе в объяснении всего существующего им пришлось бы держаться двух разных принципов объяснения. А так как эта двойственность принципов нарушает собой гармонию мысли о бытии, то простое желание некоторых мыслителей считать самосознание за простой обман физической природы и является для них достаточным основанием к прямому заключению, что оно и действительно только обман природы. Но само собой разумеется, что всякий живой человек, не имеющий ни малейшего желания отвергать действительные факты бытия ради воображаемых принципов науки, при объяснении факта самосознания в человеке естественно попытается вывести это объяснение из данного содержания самого факта, а так как это содержание имеет идеальную природу и безусловный характер, то и объяснить действительное существование человека, согласно фактам, можно только из познания действительной связи его с условным бытием физического мира и с безусловным бытием сверхчувственной Личности.

Существует ли какой-нибудь другой мир, кроме налично данного, – этого человек научно не знает и не может знать; но что в пределах налично данного мира существует не одна только чувственная материя, но и связанная с материей сверхчувственная личность – это он непосредственно сознает и достоверно знает в познании себя самого[112]. И может ли сам человек когда-нибудь и как-нибудь существовать вне условий и отношений физического мира – этого мы научно не знаем и не можем знать, но что Личностью может быть одно только безусловное бытие – это каждый человек непосредственно сознает и достоверно знает в познании себя самого. Ведь его собственная личность непременно полагает себя как свободную причину и цель всех своих произвольных действий, т.е. непременно полагает себя как свободное бытие для себя, а это именно бытие и есть бытие абсолютное, бытие безусловное – в отличие от физического бытия вещей, механически необходимо связанных определенной суммою разных внешних условий и физических отношений. Но, существуя в качестве личности и в то же самое время необходимо связанный механизмом внешних условий в качестве простой вещи физического мира, человек не есть безусловное бытие, а только предметно выражает в себе реальную связь условного и безусловного бытия, и потому, не зная о существовании другого мира, кроме наличного, он достоверно знает о существовании другого бытия, кроме условного, так как он в себе самом предметно выражает двоякое бытие – условное и безусловное. Если бы загадочный факт этого выражения не отрицался в мнимонаучных объяснениях его, а действительно объяснялся, как и всякий непонятный факт бытия, то научная мысль, вероятно, давно бы пришла к библейскому учению о создании человека по образу Божию, потому что существование человека как реального образа Безусловной Сущности строго научно может быть установлено и независимо от Библии, на основании одного только психологического анализа природы и содержания человеческой личности, и к Библии можно обратиться не за тем, чтобы почерпнуть из нее это учение, а только за тем, чтобы найти в ней объяснение действительного факта. И объективное бытие Бога, и достоверное познание природы Его непосредственно даны человеку реальным бытием и природным содержанием его собственной личности, но почему и как именно возможна в условном бытии сама-то человеческая личность как реальный образ Бога, – этого мы не знаем и не можем знать, и Библия говорит нам о создании человека действием Божией воли. Таким образом, следуя по пути Фейербаха, мы находим в реальных условиях человеческого сознания о Боге непосредственное содержание идеи Бога и в реальных условиях человеческого познания о бытии – объективное значение этого содержания как достоверного познания о бытии и природе Бога. Это положение может показаться до дикости нелепым, если неправильно смотреть на него с точки зрения абсолютного видения, т.е. если в познании о бытии и природе Бога видеть объяснение человеком бесконечности Его бытия и безусловности Его природы. Но о таком познании, разумеется, не может быть никакой речи, потому что всякое наше объяснение и есть и может быть только определением конечных условий и данных отношений объясняемого факта, а бесконечное бытие и безусловная природа существуют вне всяких условий и отношений вещного мира, и, стало быть, никакое объяснение их для нас совершенно невозможно. Поэтому, говоря о познании бытия и природы Бога, мы говорим не о том, что будто человек может объяснить Необъяснимого, а только о том, что он может иметь в своей человеческой мысли положительное выражение самого факта бесконечности Божия бытия и самого факта безусловности Божией природы, без всякой претензии на какое бы то ни было объяснение этих фактов, потому что никакое объяснение их, очевидно, невозможно[113]. Но даже и в этом ограниченном смысле наше положение может показаться до дикости нелепым, если принять во внимание действительную природу нашего объективного познания. Ведь объект не может быть дан человеку иначе, как только под формою представления, и фактическое содержание наших объективных познаний не может быть получено нами иначе, как только из содержания чувственных восприятий. А между тем бесконечное не может служить объектом представления, и безусловное не может быть воспринято человеком в чувственном созерцании, а потому и говорить о познании факта бесконечности Божия бытия и безусловности Божией природы, по-видимому, значит не иное что, как говорить вопиющую нелепость. И эта вопиющая нелепость, конечно, всецело бы заключалась в нашем суждении, если бы мы говорили о познании Бога в чувственном восприятии. Но мы говорим о фактическом оправдании идеи Бога в реальном бытии человека и о достоверном познании Бога в идеальной природе человеческой личности как реального образа Бога. И мы полагаем, что, кто забывает об этом единственном источнике богопознания, тому ничего другого не остается, как только повторить агностическую аргументацию Канта, что "в пользу бытия некоторой первосущности, как Божества, или бытия души, как бессмертного духа, человеческий разум не может привести решительно никакого доказательства в научном смысле, чтобы создать хотя бы только самую ничтожную степень вероятности, – и это по совершенно понятной причине: для определения идей сверхчувственного у нас совершенно не имеется никакого материала, и мы вынуждены брать этот материал от вещей чувственного мира, а такой материал несоизмерим с объектами сверхчувственными"[114]. Но в построении этой аргументации Кант несомненно ошибся.

На самом деле фактический материал для положительных суждений о сверхчувственном у нас в достаточном количестве имеется в непосредственном содержании человеческого самосознания. Мы знаем, что человеческая личность непосредственно полагает себя в сознании как свободное бытие для себя, а это сознание дает положительное содержание для мышления Безусловного. Что существует как свободная причина, то именно и есть Безусловное, потому что оно стоит вне всяких условий механически-необходимой связи вещей. А что стоит вне этих условий, то, естественно, существует вне границ пространства и вне определений времени, потому что эти именно границы и определения и представляют из себя необходимые условия механической связи вещей. Но что существует вне границ и определений пространства и времени, то именно и есть Бесконечное, потому что его существование выходит за конечные пределы сознания и оно не может быть выражено сознанием под определенной формою какого-нибудь явления. Следовательно, принимая во внимание наличие данные факты, что а) человеческая личность не может быть воспринята человеком под формою представления, и что в) каждый акт ее внутренней деятельности только при установлении связи его с другими такими же актами необходимо мыслится в условиях времени, полагается же в сознании независимо от этих условий, и что с)

В то время как о чувственном бытии мы знаем только под формою посредствующих символов, т.е. знаем его таким, каким оно кажется нам, относительно сверхчувственного бытия мы знаем в непосредственном сознании бытия и содержания своей личности, и следовательно – мы знаем его таким, каково оно действительно есть. И мы достоверно знаем в познании себя самих, что идеи бесконечного и безусловного являются не пустыми абстрактными понятиями, какие получаются нами путем простого отрицания всего чувственного содержания мысли, а служат действительными определениями сверхчувственной природы личного бытия. И мы достоверно знаем в познании себя самих, что хотя наша собственная личность существует только в необходимых условиях физического мира, однако природой своей она все-таки выражает не мир, а истинную природу самого Бесконечного и Безусловного, потому что бесконечное и безусловное есть не иное что, как свободное бытие для себя, а свободное бытие для себя и есть и может быть только бытием самосущей Личности. Это самое достоверное познание и позволяет нам положительно говорить как о действительном существовании Бога, так и о достоверном познании природы Его.

Без действительного бытия самосущей Личности не могла бы существовать и наша собственная личность, потому что все природное содержание нашей личности является не самоопределением ее действительного существования, а предметно-живым выражением безусловной природы самосущного бытия, и следовательно – при отсутствии субстанциального бытия самосущей Личности наша собственная личность была бы так же невозможна в своем реальном бытии, как невозможно отображение в материальном зеркале такого предмета, который вовсе не существует[115]. Но существование материального зеркала нисколько не связано с теми отображениями, какие в нем возникают или могут возникать. Человек же потому именно и существует в качестве личности, что он изображает собой Безусловную Сущность, и наоборот – он потому только и отображает в себе Безусловную Сущность, что он существует в качестве личности. Следовательно, его личность является не зеркалом по отношению к Богу, а самым изображением Бога, и образ Божий в человеке не возникает под формою какого-нибудь явления сознания, а представляется самой человеческой личностью во всем объеме ее природного содержания, так что это содержание непосредственно открывает нам истинную природу Бога, каким Он существует в себе самом. Мы не знаем и не можем знать, какой жизнью Бог живет и имеет ли Он какое-нибудь отношение к нашему миру, но мы достоверно знаем в познании себя самих, что Бог в себе самом есть живая самосущная Личность. Он не просто лишь кажется нам Личностью по субъективным свойствам нашего сознания и мышления, но таким Он реально открывается в нас и таким Он действительно существует независимо от нас, потому что Его бытие безусловно. Он существует как безусловная Личность и потому имеет в своей природе все действительные свойства личного бытия: и фактическое богатство всеведущего ума, и реальное могущество действительной свободы, и вечное достоинство единственной цели, так что Он не просто лишь предполагается нами как мыслящий, или болящий, или чувствующий, но Он и действительно мыслит, и волит, и чувствует, потому что Он существует как Личность. Следовательно, в познании Бога как Личности мы имеем полное и совершенное познание о Нем, что Он есть по собственной природе Его, но при этом мы совершенно не знаем и не можем знать, как Он существует. Наша собственная личность живет только в условиях ограниченного существования, и всякая наша деятельность в своем содержании необходимо определяется содержанием различных условий жизни и потому неизбежно распадается на отдельные акты и необходимо слагается в форму последовательного процесса жизни. Но Бог существует как Безусловная Личность, и мы не можем перенести на Него условные формы нашей ограниченной деятельности, а потому если бы кому-нибудь угодно было спросить, например: как Бог мыслит? – мы могли бы только ответить ему, что в области нашего мышления совершенно не имеется никакого материала для того, чтобы можно было отвечать на такой вопрос.

4.

Вопрос о происхождении у человека религии и о сущности религиозных отношений к Богу. Неправильная постановка этого вопроса и ложные решения его.

Мы нашли, что идея Бога возникает из сознания человеком себя самого, как реального образа такой совершенной Личности, бытие которой совпадает с безусловным содержанием ее самосознания. И мы нашли, что утверждение объективного значения этой идеи опирается не на какие-нибудь темные желания или мечтательные соображения человека, а непосредственно возникает из очевидной невозможности для него мыслить себя самого в природном содержании своей личности, не прибегая для этого мышления к мышлению бытия Божия. Все дело именно заключается в том, что природное содержание человеческой личности оказывается идеальным по отношению к ее же собственному действительному существованию, и следовательно – человеческая личность действительно является живым образом такого бытия, которое на самом деле не принадлежит человеку, но которое несомненно есть, потому что оно предметно выражается природой человеческой личности. Простое сознание человеком этого именно непреложного факта и есть прямое утверждение истины бытия Божия.

Но с признанием бытия Божия человеку не требуется другого существования, чтобы уничтожит!) в себе, как в вещи мира, явное бессмыслие своего личного существования, потому что он находит действительную истину своей личности в тех же самых условиях жизни, в каких он действительно существует как одна из вещей мира. Эта истина заключается в том, что человеческая личность по своей природе является реальным образом истинно сущего Бога, а потому в условиях своего ограниченного существования она может стремиться не к тому только, чтобы охранять и поддерживать свою физическую жизнь, но и к тому, чтобы явить собой в чувственном мире живой образ невидимого Бога. В этом изображении Бога и заключается особый смысл ее физического существования, этим изображением Бога и выражается вся истина ее сверхчувственной природы. Ясное сознание человеком этой истины выражает собой основное содержание так называемого религиозного сознания, и деятельное стремление человека к жизни по этой истине образует собой неизменное ядро так называемой естественной религии, которая поэтому и является для каждого человека, сознававшего истину своей личности, и единственным истинным мировоззрением, и единственной формою истинной жизни.

Вопросы о том, что такое религия и как она возникает, в чем заключается существенное содержание религии и откуда это содержание получается, есть ли в религии что-нибудь истинное и как можно отличить в ней действительную истину от разных воображаемых истин суетной веры и, наконец, в чем заключается живая сила религии и почему эта могучая сила возрастает или падает – все эти вопросы с давних пор волнуют философскую мысль человека, но удовлетворительного решения их мы не имеем даже и по настоящее время. Ученые-богословы определяют религию как живой союз Бога и человека и с точки зрения этого определения совершенно резонно объясняют ее происхождение из непосредственного откровения Бога. Но в этом определении, очевидно, имеется в виду одна только христианская религия, и потому определение касается только одного христианства. Если рассматривать христианство как объективный факт истории, оно есть Божие откровение людям и Божие дело в людях, и если рассматривать его как религию человека, то оно есть признание человеком Божия откровения и усвоение человеком Божия дела, так что сущность христианской религии действительно можно выразить понятием союза между Богом и человеком. Но во всех естественных религиях объективной стороны в собственном смысле не существует, потому что все содержание религиозных верований здесь создается самими людьми и только в воображении иногда приписывается откровению Бога по вере человека в общении с Ним. Поэтому всякую естественную религию можно определить собственно не понятием союза, а только понятием веры человека в общение с Богом, и в таком случае весь вопрос об ее происхождении совершенно естественно должен сводиться к вопросу о том, почему и как именно возникает у человека эта религиозная вера. По этому вопросу еще в истории древнегреческой философии появилась гипотеза, что человек пришел к созданию религии путем теологического объяснения некоторых явлений природы и жизни, как непосредственных произведений божеской силы. Гипотезой предполагается, что, подавленный грозным могуществом физической природы, первобытный человек естественно сознавал себя во власти некоторых могучих сил, которые грозно действовали в окружающем его мире и властно распоряжались жизнию и судьбой самого беспомощного человека. И кроме того, гипотезой предполагается, что в сознании своего ничтожества человек естественно слагал с себя всякую ответственность как за счастье, так и за несчастие своей жизни и всецело отдавался на волю тех божеских сил, которые заставляли его трепетать пред ними и заискивать их милости. Возможная правда этих предположений будто бы и раскрывает собой всю тайну религии. Человек верит в общение с богами, потому что в разных явлениях физической природы он видит чудесные действия богов, и следовательно – отношение их к миру и к людям составляет для него непреложный факт, а потому и установление выгодных отношений его самого к ним составляет для него насущную необходимость[116].

Но не трудно заметить, что такое объяснение религии могло бы иметь свое место и значение в науке, если бы религия представляла собой только мертвый продукт минувших времен, и мы действительно могли бы объяснить ее как отживший способ мифологического толкования природы. Между тем религия не только была, но и теперь существует, а все те условия, которые, по гипотезе, создали ее, давно уже потеряли над человеком всякую власть и сами, напротив, очутились почти в полной власти культурного владыки земли. Давно уже человек перерос это время, когда из-за каждого дерева в лесу угрожали ему всякие чудовища и чуть ли не в каждой луже воды грезилась ему страшная западня какого-нибудь мифического обитателя мира. Перерос человек и свою беспомощность, и свое дикое невежество, отжил и чувство животного страха пред грозным могуществом природы, пережил и тьму суеверных сказаний о разных метафизических деятелях физического мира, а религия все-таки остается у него и властно вторгается во всю его жизнь, и благословляет или карает его миром священных созерцаний или мучением горьких сомнений. И давным-давно уже гордые титаны всезнания громоздят горы на горы, чтобы взобраться по ним до самого неба и бросить там Богу свой гордый вызов на бой, а религия все-таки живет у людей и заставляет буйную мысль человека если уж не прямо приносить свои жертвы к ее вечному алтарю, то по крайней мере заставляет его склонить свою гордую голову пред завесой непостижимого и сказать о себе: я не знаю даже себя самого[117]. Такая упорная живучесть религиозного сознания в человеке, очевидно, имеет для себя более глубокое основание, чем временное состояние внешнего ничтожества и умственного невежества человека. И если бы ученые – толкователи религиозного сознания обратили свое внимание на всю сферу религиозного мышления, то они, наверное, бы увидели, что эта сфера даже у самых необразованных народов значительно шире, чем сфера физических отношений жизни. Достаточно указать только на один замечательный факт, что по требованию своего религиозного сознания человек строит себе идеал жизни праведной, жизни истинной, тогда как по физическим условиям жизни он может говорить только о жизни счастливой и по природе своих отношений к миру он может говорить только о жизни разумной. Откуда же взялось у человека это более чем странное понятие об истинной жизни и что оно означает собой? Сказать, что человек создал это понятие из чувства животного страха пред мощной силой физической природы и что оно означает собой корыстное заискивание человека пред грозным могуществом божества, – значит совсем не подумать над тем, о чем приходится говорить.

Эту слабую сторону разбираемой нами гипотезы легко подметила даже и некритическая мысль древних толкователей религии. Слишком уж резко бросалось в глаза, что гипотеза объясняет собой не всю действительную сферу религиозного мышления, а лишь некоторую часть религиозных суеверий. Поэтому еще в истории древнегреческой философии появилась другая гипотеза, гораздо более соответствующая действительному содержанию языческого политеизма, хотя проблемы религиозного сознания в человеке и она в действительности нисколько не решает. По этой новой гипотезе, в основе религиозного сознания лежит не чувство животного страха и не грубое желание какого-то заискивания, а чувство благодарной памяти и благоговейного уважения людей к великим благодетелям человечества, имеющим безмерные заслуги в своих великих открытиях на пользу людей или в своих трудах по установлению между людьми прочного порядка жизни. Предполагается, что человек, который первый догадался приручить диких животных и научил этому искусству других людей, стал почитаться людьми за покровителя скотоводства, а человек, догадавшийся построить лодку и научивший людей плавать по морю, стал почитаться за бога морей и т.д. И кроме того, предполагается, что люди от начала времен верили в бессмертие своего духа и своих благодетелей считали живыми, почему и могли не только праздновать их память, но и обращаться к ним со своими молитвами. В этом будто бы и заключается вся тайна религии[118]. Но на самом деле эта гипотеза направляется не к объяснению тайны религии, а лишь к объяснению тайны языческого политеизма с его действительным циклом всяких богов – покровителей искусств и ремесел и разных состояний человеческой жизни и с его действительным культом всяких мифических героев-благодетелей. Между тем в содержании религиозного мышления заключается не одно только представление о соотношении богов и людей в условиях человеческой жизни, и в практике религиозной жизни выражается не одно только празднование богам и призывание богов на помощь людям. В религии человек себя самого стремится найти как бессмертную личность и потому в своих отношениях к Богу он ищет не одних только средств к своему земному благополучию, но и оправдания своих стремлений к вечно пребывающей жизни, подобной жизни Бога. Это такая характерная черта в психологии религиозной жизни, что не заметить ее совершенно невозможно. Каждый религиозный человек непременно сознает себя виновным пред Богом, потому что в Боге он сознает действительную истину своей жизни, а чрез Бога видит одну только неистину в своей жизни, и вследствие этого каждый религиозный человек надеется иметь в религии живой путь к освобождению себя от фактической неистины жизни ради достижения той идеальной истины жизни, которая реально существует в одном только Боге.