Таким образом, скептическая мысль последовательно подрывает непосредственную уверенность человека в промышлении и откровении Бога, а вместе с этим необходимо подрывает и самую возможность религии. Правда, с устранением идей промышления и откровения, у человека остается еще идея Бога, но мы уже достаточно разъяснили это положение, что осуществить религию из одних только собственных отношений к Богу, в благоговейном поклонении Ему и в деятельном развитии жизни по образу Его, человек ни в каком случае не может. Поэтому, с отрицанием веры в живое общение с Богом, самая идея Бога является для человека только загадочным представлением такого бытия, к которому человек желал бы иметь живое отношение, да по условиям своей жизни совершенно не может его иметь. В силу же этой невозможности идея Бога лишается, конечно, всякого реального смысла и живого значения, и потому скептическая мысль совершенно естественно переводит наконец сомнение и на реальное достоинство этой коренной идеи. Ведь если человек не есть и не может быть реальным образом Бога, то утверждать действительность Божия бытия ему, очевидно, приходится не на основании фактического познания об этом бытии, а только на том основании, что в человеческом сознании существует идея Бога. Но не всякая идея в уме человека непременно имеет себе предметное соответствие в объективном мире бытия.

Ввиду этого мы одинаково не имеем права утверждать ни того, что наша идея Бога несомненно имеет себе объективное соответствие, ни того, что она совсем не имеет этого соответствия, и потому все свои поиски за религиозной истиной критическая мысль неизбежно оканчивает только жгучим вопросом мучительного сомнения: существует ли Бог или не существует?

Всякий человек, который желает не просто лишь верить, но верить и знать, что вера открывает ему действительный путь к достижению истины, неизбежно проходит весь этот путь религиозного сомнения, начиная от сомнения в действительности живого общения с Богом и кончая сомнением в действительном существовании Бога. Но остановиться на этом сомнении для человека психологически невозможно, потому что в области религиозного мышления он претендует не просто лишь на познание истины ради познания о ней, а на познание истины ради жизни по истине, и, следовательно, религиозное сомнение лишает его не удовольствия познания, а возможности разумного построения жизни. Пока он безотчетно верил и деятельно жил по своей вере, он мог, конечно, и обольщать себя суетной верой, но все-таки его жизнь при этом имела для него ясный и определенный смысл, и он мог разумно создавать свою жизнь во имя определенного смысла жизни. Он находил в религии и точное объяснение своего назначения в мире, и обстоятельное указание того пути, на котором он может осуществить свою конечную цель, и он находил в религии нравственную обязанность смотреть на себя и на дела свои под точкой зрения вечности. А как только у него появилось сомнение в истине религиозной веры и он потребовал разумного оправдания и обоснования всех учений и обетовании религии, он потерял свою безотчетную уверенность в особом назначении человека и вместе с тем потерял единственное основание для безусловной оценки жизни. Для него становится в сущности совершенно безразличным, как ему жить, а в силу этого безразличия для него становится совершенно невозможным разумно жить, потому что разум требует не случайности безразличия, а точного определения намеченной цели жизни. Можно, конечно, создать себе эту определенную цель по указанию разных условий жизни, но такая условная цель, разумеется, не может иметь никакого преимущества пред всякой другой целью, какую только заблагорассудится поставить человеку по реальным указаниям его личного опыта. А в таком случае может существовать огромное множество индивидуальных целей жизни, в силу же этого множества отдельных целей не только разумно жить, но и вообще жить для человека становится совершенно невозможным, потому что при таких условиях жить самому – значит волею или неволею мешать другим жить, а не мешать другим жить – значит волею или неволею ограничивать себя самого в достижении своих собственных целей. Это неизбежное столкновение личных целей жизни необходимо заставляет человека стремиться к созданию одной общей цели, но если даже и можно придумать такую общую цель, то сделать ее законодательным определением жизни, т. е. подчинить ей волю каждого отдельного человека, все-таки совершенно невозможно, потому что для этого подчинения необходимо оправдать поставленную цель в качестве безусловной цели жизни, безусловная же цель не может быть придумана человеком в интересах данных условий жизни, она может быть только дана человеку как действительное определение его природы, как выражение истинного смысла его жизни. Только в этом единственном случае можно надеяться, что люди когда-нибудь сознают действительную истину о себе и потому подчинят свою жизнь единому суду и осуждению с точки зрения единой истины, иначе же нет решительно никакой возможности объединить людей в добровольном отрицании ими личных целей жизни. Но так как признание безусловной цели жизни естественно выделяет человека из ряда условных вещей физического мира и тем самым необходимо утверждает за ним особое назначение в мире, то всякая попытка человека найти безусловное, истинное определение жизни неизбежно приводит его на тот самый путь религиозного мышления, идти по которому он решительно не может в силу его сомнения в действительности этого пути. Отсюда религиозное сомнение необходимо становится мучительным крестом человека.

Мучительно это именно состояние человека, когда он желает знать и все-таки не может узнать, зачем бы ему следовало жить; и не менее мучительно это состояние человека, когда он желает принять религиозное решение своего вопроса и в то же самое время невольно задает себе тревожный вопрос, не является ли он в этом случае пустым суевером. Роковой силой этих мучений своих он вынуждается так или иначе, но непременно порешить вопрос о своем назначении в мире. Пусть он будет только произведением земли и никакого назначения в мире вовсе не имеет – он может и не жить, если не захочет жить, но он уж не может при этом страдать муками тяжелых сомнений от решительного незнания истины. Или пусть он будет особым созданием Бога и пусть имеет особое назначение в мире – он может совсем и не исполнять своего назначения, если не захочет его исполнять, но он уж не может при этом страдать от бессмыслия жизни, если бы захотелось ему жить по смыслу ее. Оба эти решения, при всей противоположности их, одинаково могут освободить человека от муки сомнений. Но для того, чтобы получить это освобождение, человеку нужно еще прийти к одному из этих решений и нужно еще критически установить принятое решение в качестве действительной истины о человеке.

4.

Стремление философской мысли к устранению религиозных сомнений в построении доказательств бытия Божия.

Психологически невозможно, чтобы человек независимо от поисков конечного смысла жизни прямо пожелал убедиться в ее бессмыслии, потому что вся его жизнь фактически утверждается только на признании и осуществлении известных целей жизни, т.е. всегда строится только по разумным соображениям мысли. И логически невозможно, чтобы человек мог убедиться в бессмыслии жизни, потому что хотя разум и может находить условную неразумность в человеческой деятельности, однако он ни в каком случае не может допускать безусловного неразумия в самом бытии человека, так как в этом случае сам бы разум являлся противоречием в бытии и в устранение этого противоречия ему пришлось бы наконец отрицать и свою собственную разумность, т.е. пришлось бы уничтожить себя самого.

Этот именно отрицательный результат его поисков и позволяет ему сделать такое предположение, что, может быть, и на самом-то деле его существование совсем не имеет никакого смысла. Но прежде чем дойти до этого результата, человек, очевидно, выходит из другого предположения, что, может быть, его существование и на самом деле имеет особое назначение в бытии. Это последнее предположение необходимо определяется в его мышлении о себе в силу процесса его психического развития как живого самоопределения его личности, и потому оно необходимо обращает его мысль к основному результату этого процесса – к сознанию связи человеческой личности с бытием безусловной Личности Бога. Если Бог действительно существует, то правда религиозного сознания не может подлежать никакому сомнению, а в содержании этого сознания точно определяется и особое назначение человека. Если же правда религиозного сознания не может быть доказана действительным существованием Бога, то и предположение об особом назначении человека должно оставаться лишь вечным предположением, и в качестве такого предположения оно необходимо должно вызывать тревожное сомнение человека, что, может быть, он грубо ошибается в своих размышлениях о себе. Значит, единственный путь к разрешению всех человеческих сомнений относительно смысла жизни заключается в оправдании веры человека в действительное существование Бога.

Для необразованной массы людей это оправдание заключается в простой всеобщности религиозной веры. Если все люди веруют в Бога, то, значит, и правда, что Бог существует. Психологическим основанием такого заключения служит правдивое сознание человеком своей умственной ограниченности и естественное желание человека восполнить эту умственную ограниченность коллективной мыслью целого народа и даже целого человечества. Следовательно, достоверность этого заключения утверждается простой надеждой человека, что если один ум думает хорошо, то два согласных ума могут придумать гораздо лучше, а миллионы умов имеют и миллионы гарантий в пользу достоверности общепринятых суждений. Эта именно надежда на безошибочность общего смысла и позволяет человеку оправдывать свою веру как состоятельную, без всякого критического исследования о ней. Но само собой разумеется, что такой способ оправдания веры сохраняет свое доказательное значение лишь до того времени, пока сам человек нисколько не сомневается в ней, и оправдание требуется ему не для того, чтобы себя самого убедить в истине веры, а лишь для того, чтобы защитить свою искреннюю веру от скептических возражений со стороны других людей и привести этих других людей к согласному исповеданию общего верования. В этих именно видах индивидуально-психологический мотив личного исповедания веры наивно подкрепляется социально-психологическим мотивом к ее непременному утверждению. Апологет веры в существе дела строит такое соображение: сообща жить – значит сообща и думать и во всем поддерживать общее согласие, а потому если все люди веруют в Бога, один же человек не верует, то этот протестант не только нарушает мирное течение общественной жизни, но и, кроме того, еще наносит прямое оскорбление своему обществу, так как он, видимо, думает о себе, что будто бы он умнее всех[151]. Само собой разумеется, что такое соображение может доказывать собой не состоятельность общепринятой веры в Бога, а только право общества наказывать всякого человека, который бы осмелился нарушить религиозное единство людей.

Поэтому в себе самом он непременно будет судить общепринятую веру, чтобы разрешить свое сомнение в ней. А так как по существу его душевного настроения ему нужны не какие-нибудь убедительные мотивы к охранению существующей веры, а одни только действительные основания к признанию ее истинности, то факт всеобщности религиозной веры, очевидно, теряет для него свое доказательное значение, потому что об этом-то именно факте и приходится рассуждать, чем собственно вызывается он и какое он имеет действительное значение.

В ответ на эти вопросы философская мысль еще в древнее время составила очень вероятное предположение, что вера в Бога возникла не в силу каких-нибудь случайных причин и держится у людей не по какому-нибудь упорству человеческого невежества, а имеет для себя всеобще-необходимое основание в самой природе духа и заключает в себе возможность полного согласия с умственным развитием человека[152]. Но это вероятное предположение так и осталось чистым предположением, потому что то действительное основание, из которого возникает у человека необходимая мысль о Боге, в действительности никогда не служило предметом философского исследования, а только догматически определялось в разных догадках мысли. В строении этих догадок некоторые древние мыслители пришли к весьма вероятному предположению, что богосознание врождено человеку, но как именно следует понимать эту врожденность богосознания, заключается ли она в непосредственном сознании готовой идеи Бога, или же только в психическом предрасположении человека к необходимому образованию этой идеи, или же, наконец, в предметном выражении духовной природой человека реального бытия Божества – все эти вопросы опять-таки никогда не подвергались обстоятельному исследованию, а снова догматически решались в новых догадках мысли. Древние философы понимали врожденность богосознания как данное от природы готовое познание о Боге[153]. Но с первым же началом психологической критики познания это понимание оказалось явно неудовлетворительным, и Декарт вынужден был свести понятие врожденности к понятию психической необходимости богосознания[154]. Но и это понимание Декарта могло считаться удовлетворительным только благодаря тому, что оно крайне неопределенно.

Но как только сознание этого незнания вынуждало философскую мысль точнее и ближе определить действительный процесс богосознания, так немедленно же и открывалась настоятельная необходимость в новых гаданиях и предположениях. Многие, например, думали и думают, что психическая необходимость богосознания определяется природой мысли и выражается под формою закона причинности. Другие полагают, что психическим основанием богосознания служит чувство зависимости. Третьим, наконец, кажется, что идея Бога порождается только стремлением человека к нравственному определению жизни. Все эти предположения опираются на условия логической возможности для образования известных понятий о Боге (причина бытия, владыка жизни и смерти, нравственный законодатель и судия), и, пока мысль ограничивается только понятием о Боге, каждое из этих предположений и все они вместе являются в высшей степени вероятными, но как только содержанием мысли делается живое сознание Бога, так немедленно же и оказывается, что ни одно предположение на самом деле не говорит о том, о чем бы следовало говорить. При сознании Бога, разумеется, можно думать о Нем и как о причине бытия, и как о владыке жизни и смерти, и как о нравственном законодателе и судии, и ко всем этим думам о Боге можно прийти именно теми путями, какие определяются в реальном основании дум и указываются их логикой. Но создать понятия причины, зависимости, закона и потом из этих понятий вывести необходимую мысль о Боге можно только в скрытом предположении чистой случайности, потому что содержание тех явлений, в мышлении которых образуются эти понятия, в действительности ведет человека не к Богу, а лишь к физическому миру да к себе самому.

Таким образом, весь прогресс философской мысли в отношении проблемы богосознания в сущности касается только критической постановки этой проблемы. Философия не позволяет мыслящему человеку стоять на детской ступени безотчетного верования и не позволяет ему убаюкивать себя такими объяснениями, которые на самом деле ровно ничего собой не объясняют. Но в положительном решении своей капитальной проблемы она нисколько не выходит за пределы разных гипотез и потому не дает никакого основания для положительных суждений о том, существует ли Бог объективно-реально или же все бытие Его ограничивается только миром субъективно-идеального мышления. Еще древние мыслители, говорившие о врожденности богосознания и делавшие отсюда прямое заключение, что Бог существует, сознавали очевидную нелогичность этого заключения, так как факт врожденности сам по себе говорит не о действительности бытия Бога, а только о необходимости человеческой мысли о Боге. Поэтому еще в древнее время появились известные попытки философской мысли оправдать возможное значение этого факта в качестве непосредственного свидетельства о действительном бытии Бога. Но так как, при незнании того действительного основания, из которого возникает у человека идея Бога, оправдывать истину богосознания по необходимости приходилось не указанием и разъяснением реальных оснований его, а только путем косвенных соображений о возможности или даже необходимости для человека признавать его объективное значение, то все попытки к оправданию истины богосознания, конечно, ни в малейшей степени не достигали своей цели, потому что при таких обстоятельствах, несмотря на всю возможность или даже необходимость для человека мыслить объективное значение идеи Бога, действительное значение этой идеи все-таки оставалось совершенно неизвестным.