Самое популярное доказательство в пользу истины богосознания слагается в мышлении объективного мира как закономерного осуществления некоторой мысли и цели. Человек восхищается красотой и величием звездного неба, изумляется богатству и разнообразию жизни на земле, поражается щедрым изобилием тех сил и средств, какими располагает физическая природа в развитии и сохранении всех видов жизни. Эта сложная группа эстетических чувствований определяет собой эстетическое созерцание мира как великого художественного произведения и посредством этого созерцания естественно приводит мысль к вопросу об имени того великого Художника, силе и могуществу которого обязан мир своим художественным устройством. Основания такого движения мысли настолько естественны, и самое движение мысли настолько соразмерно своим основаниям, что трудно найти такого человека, который бы совсем не испытывал никакого наслаждения природой, и совсем уж невозможно найти такого человека, который бы, испытывая это наслаждение, не почувствовал, однако, в жизни природы никакой мысли и цели. Это обстоятельство само собой указывает тот естественный путь, по которому философская мысль могла бы идти к оправданию истины богосознания[155]. Если только верно, что устройство внешнего мира обнаруживает планосообразное осуществление творческой мысли, то о бытии Бога говорит не одно только человеческое сознание, но и вся совокупность мирового бытия, и в таком случае это внешнее свидетельство бытия могло бы служить самым очевидным и неотразимым доказательством, что Бог действительно существует. Поэтому для полного убеждения в истине бытия Божия следовало бы раскрыть действительную целесообразность мирового бытия. Но лишь только философская мысль обратилась к этому раскрытию, как ясное оказалось неясным и очевидное вовсе не очевидным.

Если в условиях эстетического созерцания мир представляется человеку дивным созданием Великого Архитектора, то в условиях рассудочного познания о мире он является не художественной картиной, а лишь слепым механизмом необходимых явлений, и в огромной массе своих необходимых явлений он совсем не обнаруживает никакой мысли и цели. Было бы в высшей степени странно, если бы человеку вздумалось, например, соображать и гадать, зачем бурей сломало такое-то дерево в лесу или Зля чего земля покрывается снегом во время зимы. Зачем планеты движутся около солнца или для чего существуют звезды на небе. Странно было бы задавать себе такие вопросы, потому что в объяснении каждого явления мира, по основному закону причинного основания, мысль неизбежно стремится отыскать такие условия, которые бы с механической необходимостью определяли собой возникновение и существование данного явления мира. Эта необходимость только и гарантирует собой для мысли полную достоверность научного объяснения мировых явлений, так что где нельзя указать необходимого соотношения между причиной и следствием, там могут существовать лишь более или менее вероятные гипотезы, а достоверного познания о том, что известное явление мира действительно произведено той самой причиной, которая указывается в предположении мысли, нет и не может быть, В силу же этого признания механической необходимости в бытии как основного и единственного условия для возможности достоверного познания о бытии научная мысль неизбежно устраняет всякие размышления о том, зачем или для чего существует известная вещь или происходит известное явление мира. Все, что существует в мире, то существует как необходимый продукт своих физических условий, стало быть – без всякого разумного основания и без всякой осмысленной цели. Поэтому в отношении каждой вещи мира научная мысль может спрашивать лишь о том, что она такое и как она появилась, и ни в каком случае не может ставить вопроса о том, зачем она существует, так как, с признанием условий механической необходимости, этот вопрос является прямо бессмысленным. Если бы, например, я думал, что планеты могут двигаться, могут и не двигаться около солнца, то я имел бы, конечно, основание спрашивать, зачем они движутся; но если я знаю, что они совершают свои движения по роковой необходимости, то спрашивать о цели их движения я уж, разумеется, не могу.

Правда, в мире существует обширная область явлений, в развитии которых настолько ясно и резко выражается начало целесообразности, что отрицать действительность этого начала едва ли даже кому-нибудь и на ум придет. Самый простой организм ясно и выразительно говорит о своем приспособлении к известным условиям жизни, т.е. говорит о жизни как о реальной цели своего органического строения. Если же обратиться к физическому строению высших организмов, и особенно к строению человеческого организма, то можно заметить такое изумительное совершенство в приспособлении органического строения к целям жизни, что невольно возникает вероятная мысль о разумном плане органического строения, т.е. о преднамеренном расчете жизненных целей организма. Но для оправдания этой вероятной мысли научное познание мира не дает нам решительно никаких оснований, и потому утверждать эту мысль в качестве действительного познания мы никакого права не имеем. Дело в том, что и физический процесс органического строения, и физиологический процесс органического развития на самом деле совершаются чисто механическим путем, т.е. совсем не требуют для своего осуществления какого-нибудь другого агента, кроме химического соотношения и геометрического распределения различных элементов материи[156]. Следовательно, в научном изучении органического мира мы можем раскрыть только факт несомненной целесообразности в строении и развитии живых организмов, преднамеренность же этого факта остается для нас совершенно неведомой, а потому в области научного мышления можно одинаково думать, что организующая деятельность физической природы совершается по творческому велению: да изведет земля (Быт, I, 20-21, 24-26), и что она бессмысленно совершается только в силу механически-необходимых движений вещества. Для выбора между этими крайними думами факт целесообразности сам по себе, очевидно, не дает никаких оснований. Если же философская мысль скорее всего и по преимуществу склоняется к признанию в мире деятельности Высшего Разума, то это признание, во всяком случае, определяется не фактом механической целесообразности в природе, а только заранее допущенной верой человека в действительное существование Бога. Не имей человек этой веры в действительное бытие Бога, он никогда бы, конечно, и не узнал в механизме физического мира творческой деятельности Его, как это и бывает с человеком в состоянии неверия, когда он вполне признает целесообразную деятельность природы и, однако же, сводит начало этой целесообразности не к разумному велению божественной воли, а к слепой необходимости физических движений.

Очевидно, теологическое объяснение физической природы хотя и в высшей степени гармонирует с признанием действительности Божия бытия, однако обязательно приводить человека к этому признанию оно все-таки ни в каком случае не может; и если философ с полным убеждением мог утверждать, например, такое положение, что будто человеку следует только посмотреть на небо, чтобы он тотчас же мог уразуметь, что Бог существует[157], то он мог утверждать это положение только по неведению того действительного основания, которое заставляло его мысль видеть в мире Бога невидимого. На самом деле, по верному слову библейского учения, небеса поведают человеку не о бытии, а только о славе Божией, и путем размышления о творениях мира человек может прийти не к познанию бытия, а только к познанию присносущной силы и божественности Бога (Рим. 1, 12). Значит, кто знает о бытии Бога, тот несомненно откроет в мире ясное и подробное свидетельство о славе и силе и божественности. Этот другой путь сам собой указывается логическим концом телеологического доказательства. Если вести это доказательство строго логически, то в конечном результате его получается только дилемма, что подлинным основанием целесообразной деятельности в мире служит или творчески-разумная законодательная воля, или слепое бессмыслие механической необходимости, но какое именно из этих оснований является действительным – это в фактических пределах телеологического доказательства остается совершенно неизвестным. Значит, для того, чтобы раскрыть это неизвестное и вместе с тем положительно разрешить поставленную дилемму, нужно исследовать конечное основание мирового порядка, а для того, чтобы подойти к этому основанию, человек имеет в своем распоряжении только один и единственный путь, который логически дан ему в мышлении причинной связи вещей и фактически осуществляется им в научном познании вещей из необходимых условий их существования[158]. Следовательно, на этом пути конечным основанием мирового порядка будет та первая причина или то первое условие, которое начинает собой необходимый ряд последующих условий и тем самым полагает начало действительному существованию мира. В отношении этого безусловного условия всех последующих условий весь интерес философского мышления заключается в том, чтобы определить его действительную природу и объяснить в нем происхождение и сущность того неведомого акта, которым оно полагает действительное начало миру. Если бы строго научное исследование в этом направлении могло обнаружить разумный характер первой причины и волевое происхождение ее деятельности, то дилемма в объяснении целесообразной деятельности природы, очевидно, была бы разрешена в пользу теологического объяснения мира, и потому правда богосознания была бы научно доказана из реального познания о мире. Но никакой возможности к достижению этого результата мы в действительности не имеем, потому что первая причина мира не может подлежать научному изучению в прямом наблюдении ее деятельности, и следовательно – философская мысль имеет дело не с самой первой причиной, а только с понятием такой причины, так что космологический путь к решению проблемы богосознания, при самом же начале своем, неизбежно упирается в непроходимые дебри бесплодной диалектики.

Конечно, понятие первой причины логически не только возможно, но и необходимо, потому что мы не в состоянии мыслить бесконечного ряда причин или условий. Но ввиду того, что мера человеческого мышления не служит и не может служить мерой объективного бытия, мы, очевидно, имеем право говорить только о необходимом понятии первой причины, а вовсе не о действительном существовании такой причины, потому что в действительном существовании мы встречаемся с одними только вторичными причинами и никакой первой причины нигде не встречаем, и совершенно ее не знаем, да и мыслить ее совершенно не можем. Ведь первая причина потому именно, что она первая, должна быть мыслима безначальной, а мыслить безначальную причину мы так же не в состоянии, как не в состоянии мыслить и бесконечного ряда причин. Следовательно, при отрицании бесконечного ряда причин как совершенно для нас немыслимого мы по силе этого же самого основания необходимо уже должны отрицать и безначальную причину. Если же на самом деле мы не отрицаем эту причину, то это вовсе не потому, что будто бы она сама по себе может быть мыслима нами, а только потому, что она определяет собой единственную возможность для нашего мышления мира как определенного целого. Пока мы стоим при бесконечном ряде причин, мы имеем огромную массу явлений мира, а мира как определенного предмета мысли мы не имеем и не можем иметь. Когда же мы обрываем бесконечную цепь причин и мысленно полагаем первую причину мира, то для нашего мышления является и мир в качестве определенного предмета мысли. Поэтому понятие первой причины является для нас необходимым вспомогательным понятием, и в качестве такого понятия оно несомненно имеет для нас огромное гносеологическое значение. Но для того, чтобы реализовать это понятие и представить первую причину как реальный предмет познания, в пределах гносеологии этой причины мы не имеем решительно никаких оснований, и если на самом деле эта реализация с давних пор все-таки допускается в области философского мышления, то она допускается лишь в силу неправильного отождествления чисто вспомогательного понятия первой причины с реальным понятием Бога.

Благодаря этому неправильному отождествлению философская мысль с давних пор питает иллюзорную надежду доказать действительное бытие Бога и достигнуть реального познания о Нем на пути разных соображений о бытии и природе физического мира, тогда как на самом деле, в силу этого нелепого отождествления, совершенно разрушается даже и самая мысль о Боге. Дело в том, что первая причина не была бы первой, если бы она не стояла в ряду других причин как их начало, αρχη, principium. Следовательно, отождествляя первую причину с Богом, мы тем самым неизбежно заключаем Бога в пределы мира и таким образом в лучшем случае открываем широкую дорогу пантеизму, а в худшем прямо идем на встречу чистому атеизму. Ведь если Бог действительно начинает собой бытие мира, то вопрос об отношении Бога и мира, очевидно, может допускать для себя только одно из двух решений: или Бог отделен от материи и в таком случае Он представляет собой душу мира, или Он тождествен с материей и в таком случае Он представляет собой универсальную сущность мира. Оба эти решения и проповедовались в философии почти с самого начала ее истории.

Те мыслители, которые выходили из идеи Бога и стремились к теологическому объяснению первой причины мира, роковым образом приходили к пантеизму, потому что понятие первой причины ни в каком случае не позволяло им отделить мир от Бога. Те же мыслители, которые выходили из понятия первой причины мира и стремились к космологическому объяснению идеи Бога, роковым образом приходили к атеизму, потому что то же самое понятие первой причины необходимо заставляло их отождествлять Бога с миром. Следовательно, путь космологического исследования не только не приводил к доказательству бытия Божия, но и прямо запутывал философскую мысль в противоречивом отождествлении совершенно различных идей, а потому все попытки решить на этом пути проблему богосознания в действительности представляют собой только печальные примеры вопиющих недоразумений. Можно было бы держаться за этот путь, если бы он логически приводил не к первой причине, а к абсолютной причине мира, потому что первая причина собой начинает бытие мира, абсолютная же причина только дает начало мировому бытию, сама же по себе существует отдельно от мира. Но самое понятие абсолютной причины в действительности создано философией не на основании космологических соображений, а только на основании библейского учения о Боге как о Творце мира, и ввести это библейское понятие в логический процесс космологического доказательства философия не имеет никакой возможности. При строго логическом мышлении внешнего мира мы можем утверждать бесконечную цепь причин и можем, в интересах мышления и познания мира, обрывать эту цепь, выходить же за нее мы ни в каком случае не можем, так как в нашем мышлении мира, кроме цепи причин, нам фактически ничего не дано[159].

Таким образом, все стремления философской мысли отыскать в мире Бога являются совершенно напрасными. Мир не подобен Богу и ничего божественного в себе не заключает, а потому он гораздо скорее может закрывать собой Бога, нежели открывать Его[160]. Но в чувственных пределах материального мира существует еще другой мир – духовный мир самого человека, и если вещественный мир обнаруживает одну только слепую необходимость своих механических явлений, то в сверхчувственном мире человеческой личности прямо и положительно открывается разумное царство свободы и мысли. По законам этого духовного царства возникает у человека идея Бога, и в этом царстве она несомненно имеет реальную силу, потому что вызывает собой живую совокупность религиозно-нравственных стремлений человека. У кого существуют эти стремления, тот уж необходимо верует в Бога, потому что идея Бога именно и составляет живое основание этих стремлений. А у кого мысль живет только в царстве внешнего мира, тот и не может, конечно, верить в Бога, потому что нигде и никаких следов Его присутствия он не встречает. Эти повсюдные факты живой непосредственной веры и неверующего неведения вполне ясно и определенно указывают тот единственный путь, на котором только и можно с фактической достоверностью решать вопрос о правде и неправде богосознания. Путь этот заключается в психологическом исследовании тех реальных оснований, из которых возникает идея Бога и по силе которых эта идея, по крайней мере в жизни некоторых людей, несомненно имеет реальную силу объективной причины. Заключаются ли эти основания в необходимых условиях психического развития, или они выражаются самой природой человеческого духа, и в том и в другом случае критическое исследование найденных оснований может с полной достоверностью определить, имеет ли идея Бога объективно-реальное значение, или же она представляет собой только идеальный образ человеческой мысли. Если бы, например, было доказано, что эта идея возникает у человека в силу его умственной ограниченности и физической беспомощности или, наоборот, что она возникает как необходимый продукт умственного, нравственного и эстетического развития человека, то само собой разумеется, что даже при всей ее психологической необходимости она все-таки могла бы иметь объективное значение лишь в смысле идеала человеческих стремлений, приписывать же ей значение объективного познания о некотором предмете бытия было бы явно невозможно, потому что в основе ее лежало бы не сознание бытия, а лишь творческое построение идеальных целей жизни. А если бы в результате психологического исследования было доказано, что идея Бога выражает собой действительную природу духа, но только не в условном бытии человека, а в безусловном содержании человеческой личности, то объективное существование Бога было бы несомненно, потому что в таком случае собственная личность человека и была бы действительной идеей Бога, т.е. идея Бога была бы не просто лишь фактом человеческого мышления, а реальным предметом в мировом бытии, и потому объективное существование Бога было бы для человека так же несомненно, как и несомненно для него действительное существование его собственной личности, которая фактически представляет собой идею Бога или является реальным образом Бога.

Это капитальное значение психологического доказательства давно уже было подмечено философской мыслью, но создать реальный процесс этого доказательства и выразить его в строго научной форме положительного знания о человеческом духе и Боге даже и в настоящее время далеко еще не вполне возможно. Мы гораздо больше изучаем мир, нежели человека, а потому о мире мы и знаем гораздо больше, нежели сколько знаем о человеке. Многие важные явления душевной жизни, как, например, предчувствие, внушение, ясновидение, чтение мыслей, только еще становятся предметом научного исследования, и никакого объяснения их мы пока еще не имеем. Даже всеобщие явления душевной жизни так односторонне нами изучались и изучаются и настолько еще мало изучены, что под видом научного знания сплошь и рядом у нас предлагаются одни только гипотезы. При таких обстоятельствах, разумеется, нельзя претендовать на полную доказательность и очевидную достоверность каких бы то ни было суждений о духе. Пока нами не изучена вся жизнь духа, никакое наше суждение о духе не может иметь полной для всех доказательности, и, пока положительное знание о духе не уничтожит собой возможности для построения разных психологических гипотез, никакое наше суждение о духе не может иметь очевидной для всех достоверности. Мы можем, например, на очень солидных основаниях утверждать действительное существование духа как субстанциальной личности, но сделать это утверждение бесспорным и очевидным, при убогом ничтожестве наших психологических знаний, мы никаких средств не имеем. Всегда может найтись такой человек, который пожелает возразить, что такие-то явления душевной жизни могут быть объяснены чисто материалистически, а потому нельзя ли и человеческую личность свести на какую-нибудь механику мозговых движений, – и если возможность материализма пока еще не устранена, то, значит, и доказать поборнику материалистической гипотезы несомненную правду спиритуалистического утверждения мы не в состоянии. Какие бы доказательства мы ни приводили ему – все равно, сомнение в нем всегда может остаться, потому что он слишком мало знает о духе, чтобы согласиться с нами, а мы слишком мало знаем, чтобы убедить его.

Эта крайняя скудость наших психологических познаний неизбежно отражается и на психологическом доказательстве бытия Божия.

Насколько возможно это разъяснение человека, настолько возможно и научное доказательство бытия Божия, и насколько недостаточно научное познание о человеке, настолько же недостаточно и психологическое доказательство бытия Божия. Во всяком случае, никакого другого пути к оправданию богосознания не существует, и психологическое доказательство является единственным доказательством, которое прямым и действительно научным путем ведет человека к достоверному познанию о Боге. Если же и на этом пути мы пока еще не можем достигнуть такого познания, которое бы для всех людей имело характер принудительной очевидности, то это обстоятельство говорит не о том, что путь доказательства ложен, а только о том, что он почти еще совершенно не подготовлен, так что не только сами идти по нему, но и следить за движением других людей, идущих по этому пути, пока еще могут далеко не все. Это именно убогое состояние науки о духе и объясняет собой такое странное явление, что философская мысль в течение многих десятков веков исполняла печальную работу Сизифа с идеями первой причины и конечной цели, истинно-сущего и являемого, и упорно сторонилась от единственно верного пути психологического исследования. Хотя и очень многие мыслители подходили к этому пути, но подходили к нему только за тем, чтобы, вместо психологического исследования о человеке, предложить догматическое изложение нравственных идеалов человека. Таковы, например, были Сократ и Платон в период древней философии или Кант и Фихте в истории новой философии. Нравственное чувство подсказывало им, что в человеке есть что-то божественное, и одни из них, прислушиваясь к этим подсказам чувства, находили в себе нравственную уверенность в действительном существовании Бога, другие же приходили только к нравственной потребности в существовании Бога, а третьи, нимало не задумываясь, прямо начинали мечтать о человекобожии. И никто из них не решился исследовать те реальные основания, которыми определяется в человеке это "нечто божественное". Одни только древние христианские учители ясно и определенно указывали на эти основания, но и они говорили об этом не в силу психологических изысканий о природе человеческого духа, а лишь в силу глубокой веры своей в истину библейского учения о Божьем образе в человеке.

5.

Научная недостаточность этих доказательств и логика теоретического атеизма. Разъяснение логической несостоятельности атеизма как вывода знаний на основании незнания.