В душевной борьбе за свое нравственное бессилие он естественно может желать этой помощи и может страстно искать ее, но в действительных границах человеческого мышления все его поиски в этом направлении неизбежно должны оканчиваться только безответным вопросом мучительного самоосуждения: бедный я человек, кто избавит меня от сего тела смерти? (Рим. 7, 24). Ведь если бы даже кто-нибудь и пожелал за него сделаться другим, то он-то сам все-таки остался бы тем же самым, каким существует. Стало быть, ему самому нужно сделаться другим. Но если бы кто-нибудь имел возможность и силу его самого пересоздать и сделать другим человеком, то в своем новом существовании, по силе перерыва в его бытии, он уж не мог бы сознавать себя за прежнего человека, и значит – путем внешнего пересоздания он, в сущности, был бы уничтожен и только заменен другим. Стало быть, он непременно сам должен изменить, преобразовать себя путем своей собственной деятельности, и если такое преобразование для него совершенно невозможно, то тем более невозможно ему придумать какой-нибудь способ внешнего содействия его немощи, потому что всякая попытка его мышления в этом направлении неизбежно должна приводить его или к психологической невозможности, или к логической нелепости.

Эта невозможность для человека фактически осуществить в своей жизни истину самосознания, вместе с неизбежным крушением мысли в изыскании таких средств, которые бы создали ему возможность этого осуществления, вполне объясняет собой физический характер в естественно-религиозном развитии человека. Для него оказывается фактически возможным одно только внешнее изменение его положения в мире. Такое изменение может совершаться даже внешнею силой других людей, тем более, конечно, мыслимо его совершение всемогущею силой Бога; а потому, думая о Божией помощи себе, человек естественно понимает эту Божию помощь как внешнее освобождение его от наличных бедствий жизни и внешнее переселение его в светлые обители рая. Только это одно спасение вполне мыслимо и понятно для естественного человека, только в это одно спасение он и может верить в естественных границах своего религиозного мышления.

Поэтому именно в мире не было такой естественной религии, которая бы говорила человеку о вере в спасение как в освобождение человека от неправедной жизни ради достижения истинной жизни. Хотя до идеи такого спасения и возвышались иногда великие философы языческого мира, однако сделать эту идею живым содержанием религиозной веры никакая философия была не в состоянии. По искреннему увлечению великой идеей, философ мог лишь бороться с собой за ее осуществление, осуществить же ее фактически не мог, и потому, при верном понимании истинной цели жизни, фактически ему приходилось все-таки жить не ради осуществления истинной цели, а именно только ради напрасной борьбы с собой за ее невозможное осуществление. Поэтому философская проповедь о реальном значении этой идеи в действительности не имела и не могла иметь никакого успеха, так как вести борьбу с собой или с миром в себе, при ясном сознании ее несомненной бесплодности, было бы слишком нелепо, оживотворить же идею истинной жизни верой в сверхъестественную возможность ее осуществления для человека, в естественных границах его религиозного мышления, было совершенно невозможно.

Для того чтобы человек мог поверить в такую исключительную возможность, ему необходимо создать в представлении определенную сумму тех условий, при наличности которых эта возможность была бы действительностью, потому что в этом только случае мышление о ней могло бы иметь для него значение некоторой вероятности. По силе такого мышления человек мог бы обратиться к сверхъестественной помощи Бога, чтобы Он своей всемогущей силой осуществил в мире те условия, которые необходимы человеку для достижения подлинной цели его существования и при наличности которых человек действительно имел бы возможность осуществить эту подлинную цель.

Для религиозного человека такая аргументация, конечно, была бы совершенно достаточным обоснованием его веры в Божию помощь, но мышление этой помощи в отношении к тому делу, ради осуществления которого она требуется, совершенно не допускает веры в ее возможность. Божия помощь требуется человеку ради осуществления истинной цели его бытия. Следовательно, мыслить эту помощь под формой внешнего содействия в данном случае совершенно невозможно, так как при таком мышлении пришлось бы просто желать, чтобы Бог сделал за человека то, чего сам человек не может сделать, и чтобы человек при этом все-таки жил и сознавал Божию деятельность за него как свою собственную деятельность и мог бы на этом основании думать, что будто и в самом деле он достигает своего назначения в мире. Психологическая невозможность такого сознания и мышления естественно заставляет думать о Божией помощи не как о внешнем содействии человеку, а как об изменении, пересоздании самого человека, чтобы пересозданный человек мог сам достигнуть своего назначения в мире и сам бы мог осуществить Божию мысль о себе, хотя и благодаря тому только, что Бог заново пересоздал его. Но так как пересозданный человек оказался бы совершенно другим по отношению к тому человеку, который действительно живет и действительно мучится за неправды жизни, то, значит, и цели жизни достиг бы снова созданный человек, а вовсе не этот самый человек, который сначала был создан Богом и действительное существование которого оказывается теперь совершенно бессмысленным. Ясное дело, что Божия помощь требуется человеку не в смысле изменения, пересоздания его, а в смысле предоставления ему реальной возможности самому изменить, пересоздать себя из ветхого человека в нового, так чтобы в пересозданном виде он все-таки оставался бы прежним человеком, который действительно жил и грешил, боролся со грехом и победил его, хотя и благодаря тому только, что сам Бог осуществил для него реальную возможность его победоносной борьбы. При таком мышлении, очевидно, устраняются все недостатки предыдущих воззрений: Бог не является подневольным сотрудником человека, без всякого зазрения совести присваивающего себе Божие дело, и не является каким-то исправителем своей мнимой ошибки в новом пересоздании человека, которого Он же Сам создал и о котором Он заранее знал, что человек непременно покроет землю позором всех преступлений; Бог является Богом – Спасителем человека, погибающего в бессильной борьбе его с миром за Божий образ в себе. Но для того, чтобы на почве этого мышления у человека действительно могла возникнуть живая вера в Бога-Спасителя, человеку необходимо знать, как именно возможно Божие спасение его; потому что если он не будет знать этой возможности, то он, конечно, и не может воспользоваться ею, и в таком случае она, как несуществующая для него, разумеется, не могла бы определять собой веры его в действительность такого спасения, которого на самом деле он вовсе не имеет и о котором он даже не в состоянии придумать, каким бы образом можно было достигнуть его. Ввиду этого совершенно понятно, что в границах естественной религии человек домогается и верит не в преобразование себя самого по религиозно-нравственному идеалу человеческой личности, а только в изменение внешних условий своего наличного существования по физическому идеалу наилучшей жизни. Он может придумать возможность только такого спасения и может верить только в прощение грехов своих и в получение рая, так что в случае подрыва этого, верования у него совершенно исчезает и всякая вера в Бога-Спасителя. Придумать какой-нибудь способ к преобразованию себя самого и верить, что Бог явит человеку милость свою в действительном осуществлении этого способа, для него совершенно невозможно по самой простой причине, что в естественных границах человеческого мышления возможно представление только двух способов Божией помощи человеку – внешнего содействия ему и пересоздания его, – но если уж не по каким-нибудь разумным соображениям, то просто по личному опыту жизни человек на самом деле не может верить в действительность этих способов. Каким был человек, таким он и остается всю жизнь; и сколько бы он ни боролся с собой, все-таки ему приходится уходить в свою могилу, не достигнув своего назначения в мире. Следовательно, не только о преобразовании себя, но даже и о простом содействии себе в этом отношении он совершенно не может говорить. Многие факты его жизни несомненно позволяют ему думать и верить, что Бог содействует ему в изменении условий его жизни – помогает ему, например, в трудных обстоятельствах его жизни, посылая неожиданное избавление от бед, или дарует ему всякие блага жизни, посылая неожиданное для него счастье. Но те же самые убедительные факты жизни прямо заставляют его сознавать, что никакое преобразование его самого для него в действительности совершенно не возможно и все надежды его на Бога в отношении этого преобразования, видимо, остаются совершенно напрасными. По силе же такого свидетельства фактов ему естественно остается только одно из двух: или понимать Божие спасение как внешнее создание Богом новых условий жизни, или же совсем отвергнуть всякую мысль о Божием спасении и, оставаясь на почве религиозного мышления, мечтать о возможном достижении своего назначения в мире каким-нибудь естественным образом. При полном незнании действительного пути ко спасению, он так именно всегда и поступал и поступает, т.е. или превращает свою религию в пустое суеверие, или делает свою философию бесплодной игрой ума. В естественной формации религиозного мышления человек, в сущности, приходит к неизбежному отрицанию себя самого как свободно-разумной личности, потому что для устранения противоречий между идеальным и реальным, долженствующим быть и необходимо существующим он фактически может пользоваться только одним средством, которое действительно находится в полном распоряжении его, это средство – решительное отрицание долженствующего быть. По обиходной логике своей практической жизни он, разумеется, совершенно правильно полагает, что если при всем желании своем он в действительности никогда не может сделаться тем, чем он сознает себя, то, значит, он совсем и не должен быть тем, чем он не может быть. Это заключение настолько психологически естественно и логически необходимо, что ему в полной мере подчиняется религиозное мышление человека, и в силу этого подчинения вся догма естественной религии необходимо сводится к решительному отрицанию истины богосознания, т.е. к неизбежному отрицанию самой религии. Человек сознает себя более, нежели простой вещью физического мира, а на самом деле рассматривает себя как простую физическую вещь и все отличие свое от других вещей пытается свести лишь к противоречивому понятию о себе как о вечной вещи мира, хотя все-таки вещи. Отсюда истинным для него является только чувственное и долженствующим быть только желательное, и он совершенно серьезно может мечтать о каком-нибудь магометовом рае, нисколько не подозревая того, что вещь не имеет и не может иметь никакого назначения в мире, что для вещи нет и не может быть никакого рая. На самом деле одна только духовная личность возвышается над чувственным миром и связывает условное существование человека с действительным бытием Безусловной Личности, и одно только сознание этой связи дает человеку реальное основание рассматривать себя под точкой зрения вечности и таким образом позволяет ему искать себе вечного назначения в мире. Поэтому совершенно понятно и ясно, что слепое стремление неразумного человека опираться на исключительное достоинство своей личности и в то же самое время искать себе вечного назначения в качестве простой вещи мира существенно искажает вечное содержание религиозного сознания и вконец разрушает всю действительную истину религии. Если человек имеет исключительную ценность в мире только в качестве личности, то само собой разумеется, что и вопрос о конечном назначении его может решаться не с точки зрения необходимых условий его наличного существования, а лишь с точки зрения вечных целей его духовной природы. Следовательно, принцип счастья, как необходимый принцип жизни только в условиях физического мира, очевидно, ни под каким видом не может быть перенесен на содержание вечной жизни, потому что безусловно и вечно не счастье, а одна только истина и потому принципом вечной жизни и есть и может быть только принцип истины. Следовательно, в пределы вечности можно отодвигать не достижение какого-нибудь условного счастья, а только осуществление истины самосознания в достижении истинной жизни личности.

Однако это решение вопроса о конечном назначении человека, в сущности, является таким же мечтательным, как и убогая греза магометанина о будущей неге в раю; потому что для оправдания своей веры в возможную действительность этого решения человек все-таки неизбежно обращается к новому отрицанию себя, хотя и в обратном направлении. Если в состоянии чувственного неразумия, по роковой силе действительных условий жизни, человек способен отрицать себя как духовную личность в пользу утверждения себя как физической вещи мира, то, при ясном познании истины о себе, он совершенно естественно приходит к обратному отрицанию себя как вещи мира в пользу утверждения себя как сверхчувственной личности. Это отрицание само собой вытекает из признания духовно-идеальной жизни как истинной жизни человеческой личности и из ясного сознания очевидной невозможности осуществить эту истинную жизнь в условиях физического существования[171]. При таком сознании и признании человеку естественно кажется, что если бы только он существовал в качестве чистого духа, то он бы наверное был тогда тем, чем он должен быть, и человек в высшей степени логично приходит к идеалистической философии мечтающей веры. Он начинает рассматривать свой физический организм как несчастную могилу своего бессмертного духа и потому начинает мечтать о воскресении своего духа с разрушением физического тела. Эта мечта позволяет ему надеяться, что невозможное в настоящем мире осуществление истинной жизни окажется для него возможным в сверхчувственных условиях будущего мира, и эта надежда заставляет его теперь же стремиться к жизни по истине, несмотря на сознание ее недостижимости теперь, потому что он живет не для мимолетного теперь, а для вечного будущего, и во имя вечной истины будущей жизни он уж обязан бороться с очевидной неистиной своей наличной жизни. Однако непосильная тяжесть этой наличной борьбы невольно заставляет его проверять свои идеалистические расчеты на светлое будущее, и рассудочная проверка ясно обнаруживает пред ним всю иллюзорность его действительно великой и действительно прекрасной мечты. В отрицании своего физического существования он желает быть не только более, нежели простой вещью мира, но и более, нежели человеком, а так как в действительности он является только человеком, то страстное желание его посмертной человеческой жизни, очевидно, никогда не может исполниться. Ведь физическая смерть человека является не переходом в новую жизнь, а последним моментом действительной жизни. Этого рокового смысла смерти никогда и ни в каком случае не может изменить вера в бессмертие человеческого духа, потому что если по смерти человека дух его и будет существовать, то жить-то человеческой жизнью он все-таки не будет, так как он окажется духом человека умершего. Следовательно, для жизни человеческого духа требуется восстановление его связи с телом, т.е. требуется воскресение умершего человека. А в таком случае мысль о разрешении смертью рокового противоречия в природе и жизни человеческой личности, очевидно, является только прекрасной мечтой философского ума, и в действительности она имеет значение только несбыточной мечты.

Если это верно, что человек является в мире действительным образом безусловного бытия, то он должен изобразить это безусловное бытие в пределах наличного мира, а не за пределами его, т.е. при жизни своей, а не после того, как прекратится его жизнь. Если же это изображение для него в настоящее время совершенно невозможно, то, значит, никаким естественным путем и порядком оно не сделается для него возможным совсем и никогда.

3.

Опыт замены этого вопроса вопросом о смысле человеческой жизни. Мечтательные соображения по этому вопросу в области философии неведения.

Этим положением устраняется вопрос о конечном назначении человека. Зачем, в конце концов, существует человек – это без всяких рассуждений понятно из убедительных фактов повседневного опыта: он существует затем, чтобы немного пожить и потом умереть. Но ввиду того, что смертью только прекращается бытие человека, а вовсе не устраняется коренное противоречие в его бытии, устранение вопроса о конечном назначении человека нисколько не устраняет собой вопроса о смысле и значении его временного существования в мире. Пока еще человек не умер, он может совершенно спокойно ожидать себе смерти как своего неизбежного конца, но именно потому, что, пока он существует, он необходимо сознает себя как свободно-разумную личность, он не может не думать о смысле своей жизни хотя бы и в пределах того короткого времени, какое суждено ему жить на земле до наступления его смертного часа. То противоречие, которое переживается им как противоречие его идеальной природы и физической жизни и благодаря которому он непосредственно видит в себе более, нежели простую вещь физического мира, неизбежно заставляет его задавать себе вопрос о смысле жизни и в решении его отыскивать свое мировое значение. В этом случае ясное познание человеком своей идеальной природы естественно приводит его мысль к нравственному определению жизни, потому что единственная ценность, какую не создает и не может создать физический мир и какую может внести в мировую жизнь одна только человеческая личность, заключается в нравственной деятельности человека. Наука отражает природу в понятиях мысли, искусство подражает природе в символах чувств, а нравственная воля человека представляет собой поразительное чудо для мира, и потому ясное дело, что одно только развитие нравственной жизни может выражать собой исключительное значение человека. Опираясь на очевидную правду этого суждения, Кант имел несомненное право сказать, что "человека делает человеком не ум, а только моральность", и Фихте имел несомненное право утверждать, что "не знание само по себе, а только деятельность, согласная с действительным познанием истины, составляет подлинное назначение человека"[172]. Ведь если бы человек мог осуществить идею нравственного смысла жизни, то его кратковременное существование на земле несомненно имело бы мировое значение, и смерть была бы для человека не потерею жизни, а только желанным концом того исключительного дела, которое ему, как человеку, следовало совершить и которое он действительно совершил в исключительном подвиге своей нравственной жизни. Однако совершение этого исключительного подвига в действительности является только прекрасной мечтой человека.

Мы уже видели, что идея нравственной личности психологически связана с религиозным самоопределением человека и что фактическое осуществление этой идеи в человеческой жизни необходимо разделяет наличную судьбу этого самоопределения. Человек сознает себя в качестве нравственной личности, потому что он "чувствует себя созданным для другого царства, кроме царства ощущений и рассудка, именно для морального царства, царства Божия"[173], так что быть нравственным существом для человека – значит не иное что, как явить собой в мире истинный образ Бога. Только в этой конкретной определенности нравственного сознания может осуществляться в человеческой мысли живой идеал нравственной личности. Но в этом единственном содержании своем нравственный идеал оказывается недостижимым для человека, и фактическое развитие нравственной жизни представляется делом сверхчеловеческим. Пока человек имеет в виду отдельные нравственные поступки, он может стремиться к их осуществлению и действительно может осуществлять их, потому что это осуществление нисколько не переступает за область эмпирических мотивов воли. Он может, например, сдерживать свои грубые инстинкты по страху вечных мучений и может сносить прямые обиды людей в предвкушении будущего блаженства; он может помогать несчастным по чувству сострадания к ним и может даже пожертвовать собой на благо людей ради удовольствия достигнуть высшей ступени нравственного величия в совершении действительно великого подвига. Во всех этих случаях он может, конечно, считать свои поступки за нравственные, потому что те мотивы, которыми определяется его деятельность, сами по себе вовсе не сильны, и ему требуется немало усилий для того, чтобы сделать, например, будущие мучения страшными для себя в настоящее время. И однако, если он перейдет к оценке своих поступков не с точки зрения физических интересов жизни или с точки зрения своих естественных наклонностей, а сделает основанием этой оценки собственное содержание нравственного идеала, то все его поступки на самом деле окажутся вовсе не нравственными, потому что мотивы их совершения возникают не из познания об истине нравственного идеала, а только из представления более желательных целей жизни, чем какие предъявляются человеку по наличным условиям и интересам его физического существования.

Мы уже видели, что построение наилучших целей жизни имеет огромное значение в психологической истории морального развития: оно именно выводит человека за границы животного существования, приучает его жить и судить о действительной ценности жизни, направляет его к свободному творчеству жизни по идеальному представлению мыслимых ценностей, словом – оно представляет собой естественный и необходимый путь к моральному самоопределению человека и к познанию истины этого самоопределения, но именно только путь, а не конец пути. В конце пути, при достижении истинно морального самоопределения, закон человеческой жизни выражается нравственным правилом: я должен так жить, потому что это богоподобно и, стало быть, истинно человечно. На пути же к моральному самоопределению это высшее правило нравственной жизни заменяется практическим соображением: мне непременно следует так жить, потому что это для меня истинно выгодно. Все эмпирические мотивы добродетели конечным образом опираются на это самое практическое соображение. Для человека выгодно сделать какое-нибудь нехорошее дело, но эта его выгода является прямо невыгодной, если он примет во внимание вечные мучения ада; значит, истинно выгодно для него стараться избегать тех поступков, за которые грозят ему страшные муки. Для него выгодно попасть в светлые обители рая; для него выгодно, чтобы люди не страдали и не мучили его тяжелой картиной своих страданий; для него выгодно, наконец, даже пожертвовать собой на благо людей, лишь бы только не видеть их бедствий и не мучиться их муками. Все это может представляться человеку истинно выгодным, и все поступки человека, которые могут быть совершены им во имя этой выгоды, относительно всегда хороши и сравнительно всегда прекрасны, но только ни в каком случае не нравственны; потому что все расчеты человека о выгоде не имеют никакого отношения к содержанию морального сознания, так как они преследуют не осуществление нравственного идеала ради его безусловной истинности, а лишь осуществление некоторых добродетельных поступков ради их предполагаемой выгодности. Само собой разумеется, что такими поступками человек не может внести в мир такую ценность, которая действительно была бы ценностью не от мира сего. Напротив, вся его рассчитанная добродетель в действительности покоится только на презрении к миру и на отрицании его, а вовсе не на желании раскрыть в нем и посредством него истину нравственного миропорядка и в этом раскрытии отобразить в мире жизнь Безусловной Личности. По невозможности для человека этого изображения он не имеет и не может иметь в этом мире совсем никакого значения, а потому, при мотивированном построении своей жизни в духе спиритуалистического мировоззрения, ему на самом деле приходится думать не об этом мире, а о другом мире, и думать о другом мире не с тем, чтобы отобразить его в этом мире, а с тем, чтобы перебежать в него из этого мира, для которого он оказывается совершенно бесполезным. Но если, при этих думах своих, он будет держаться в естественных границах опытного познания, то в конце концов он необходимо придет только к совершенному отрицанию своих дум, потому что сам же он достоверно знает, что придет его время и он никуда не уйдет из этого мира, а только сойдет в могилу и больше его не будет.

Очевидно, физическая смерть человека вовсе не имеет того глубокого смысла, какой бы она могла иметь при действительности религиозного самоопределения человеческой личности. На самом деле смерть является не окончанием исполненного дела человеческой жизни, а простым прекращением жизни, которая в таком случае представляет собой только одну из многочисленных форм мирового развития и какого-нибудь особого человеческого дела в мире вовсе не имеет в виду. Отсюда именно человеку и кажется так, что будто его смерть является вопиющей нелепостью, так как, при отсутствии положительной цели жизни, жизнь сама по себе является целью для человека, и потому последняя секунда жизни, понятно, выражает собой не достижение цели, а именно только бессмысленное отрицание той цели, ради которой существует человек. Но лишь только он догадается взглянуть на жизнь как на средство к достижению особой цели своего существования, эта сравнительная оценка жизни и смерти немедленно же изменяется у него в обратную сторону. Для него становится до очевидности ясным, что бессмысленной является вовсе не смерть, а наличная жизнь его, потому что единственная цель, которая указывается ему живым процессом его психического развития и которая может быть точно раскрыта им в научно-философском познании себя, заключается в изображении Бога, и эта единственная цель никогда и ни в каком случае не может быть достигнута им. Он существует как истинный образ Бога, а живет как собственная вещь физического мира, и своей жизнью он только отрицает Бога, которого изображает своей природой. Если же он не только напрасно живет, но и прямо отрицает своей жизнью ту единственную цель, ради осуществления которой он действительно должен существовать в качестве свободно-разумной личности, то смерть его, очевидно, является отрицанием того отрицания цели, которое представляется его жизнью, и следовательно, благодаря фактическому бессмыслью жизни, смерть человека является несомненно разумной.