К другому размышлению можно прийти и логически необходимо прийти только при другом взгляде на человека. Если принять человека таким, каким он действительно существует, т.е. если смотреть на него не как на чистого духа, временно заключенного в темницу материального тела, а как на одушевленный материальный организм, то уж и на смерть человека тогда необходимо будет смотреть как на полное прекращение человеческой жизни в действительно данных и единственно возможных условиях его материального существования. В таком случае говорить об естественном переходе человеческого духа к новой жизни в новых условиях бытия, очевидно, будет невозможно, и потому для осуществления подлинной цели человека необходимо будет указать какие-нибудь другие средства, кроме естественного освобождения от зла в прекращении человеческой жизни. Но если в представлении наличной жизни и наличного положения человека можно указать немало различных оснований к возможному примирению идеи и действительности, то к устранению действительности в пользу идеи совершенно нельзя указать никакого основания, потому что всякая мысль о таком устранении, по самому существу дела, необходимо должна оказываться недействительной. Вследствие же этого религиозно-философская мысль, утверждавшая необходимость этого устранения, всегда обосновывала его возможность одной только верой в бессмертие духа, т.е. верой в изменение наличных условий жизни по естественному порядку самой природы. Такая вера не может стоять в противоречии с действительностью, а между тем из нее всегда можно выступить к мышлению другого мира и другой жизни, и потому с ней всегда можно связать желания и надежды людей на будущее осуществление некоторой идеальной действительности. Ввиду этого совершенно понятно, что религиозно-философская мысль, гадавшая об осуществлении идеальной действительности, в форме ли осуществления чувственного рая или в форме осуществления подлинной цели бытия, всегда опиралась на эту веру в бессмертие духа и всегда же необходимо превращала наличную жизнь человека в естественную подготовку к его будущей жизни, а будущую жизнь необходимо превращала в естественный результат его наличной жизни. Даже и в том случае, когда будущая жизнь представляется под формою чувственного рая, устроенного Богом, получение этого рая все-таки непременно мыслится человеком в качестве заслуженной награды за его добродетельную жизнь на земле, т.е. непременно мыслится им в качестве естественного результата его наличной жизни, так что Бог здесь только служит при спасении человека, создавая для него рай на небе. В том же случае, когда будущая жизнь представляется под формою осуществления подлинной цели бытия, Бог даже совсем оказывается ненужным для человека, потому что тот результат, к достижению которого человек направляет свою деятельность, является потом сам собой, и Бог здесь может быть только простым свидетелем того обстоятельства, что человек действительно выполнил свое назначение в мире, что он действительно возвратился на путь истинной жизни и таким образом спас себя от погибели[186].

В естественных пределах человеческого мышления эта точка зрения является единственно возможной, и потому все языческие мыслители, утверждавшие идею спасения в ее религиозно-метафизическом значении и содержании, неизбежно придерживались одних и тех же сотериологических воззрений. Пифагорейцы, платоники и стоики одинаково полагали, что человек поражен злом и живет в мире зла, но что, по выходе из этого мира, он может освободиться от владычества зла и, в качестве бессмертного духа, может создать себе новую жизнь, подобную жизни Бога[187]. Для осуществления этой возможности ему нужно только освободиться от пристрастия к этому миру и определить свою настоящую жизнь как бегство из мира с целью восхождения к свету вечного мира[188]. В этом именно случае ему и может помочь философия. Она может дать ему истинное познание о себе и тем самым может побудить его заботиться не столько о преходящих удовольствиях смертного тела, сколько об истинной жизни своего бессмертного духа, так что она вполне достаточна для того, чтобы под ее руководством человек мог раскрыть всю великую ложь своей жизни и спасти себя от погибели. И языческая философия действительно выполняла эту великую обязанность свою. Правда, она выполняла ее с таким ничтожным успехом, что над ее очевидным бессилием не могли не задумываться даже и самые горячие поборники ее спасительной миссии. Но великие язычники объясняли этот недостаток философии как невольную вину ее проповедников. Они думали, что все несчастие человека заключается лишь в том, что мир еще не видел такого философа, который бы воспользовался значением философии и живой силой властного слова сумел бы вдохнуть в людей непоколебимое убеждение в действительной истине философских учений. Если бы явился такой философ и создал бы в людях такое убеждение, то этим самым он оказал бы великое благодеяние людям, потому что, несомненно, поставил бы их на путь спасения. Ведь знать, что воистину нужно человеку, и все-таки поступать наперекор этому знанию психологически невозможно. Если человек знает, что нужно ему, то он и желает этого нужного, и стремится достигнуть его; а если он поступает наперекор своему знанию, то значит – он вовсе не знает, а только предположительно мечтает о том, что, может быть, ему и на самом деле то самое нужно, о чем говорит ему философия. Стало быть, все дело, несомненно, заключается только в недостатке знания, только в бессилии мыслителей убедить людей в действительной истине философских учений. Будь в людях это убеждение, они бы естественно желали жить по истине и естественно бы стремились к жизни по истине; и хотя это стремление не сделало бы их святыми в наличной жизни, оно все-таки приготовило бы их к истинной жизни и дало бы им несомненную возможность осуществить эту истинную жизнь в посмертном существовании разумного духа.

На основании таких соображений некоторые языческие мыслители естественно выражали иногда совершенно понятное желание, чтобы в мире появился такой великий учитель, который бы вывел людей из мрака заблуждений и поставил бы их на путь истины. Но, не питая особенных надежд на обыкновенные силы человеческого разума, они также естественно обращались иногда к мысли о Боге и приходили к такому заключению, что великому учителю истины необходимо обладать на земле исключительной силой и исключительными дарованиями и что поэтому он мог бы явиться в мире, если бы явил его Бог[189]. В этом соображении заключается единственная уступка языческой философии в пользу религиозного мышления о спасении. По существу дела Бог совершенно не нужен человеку ради достижения им своего спасения, но по условиям наличного состояния человека Божия помощь, однако, необходима ему, чтобы он мог освободить себя от великой тьмы заблуждений и свободно подчинить себя вечному свету божественной истины. Эта мысль о необходимости Божией помощи ради живого просвещения людей светом истины была единственной мыслью, с которой языческий мир встречал появление христианства, и эта мысль заранее и всецело определила собой взаимные отношения между христианством и язычеством.

Пред самый появлением Иисуса Христа на земле языческий мир, несомненно, чувствовал настоятельную нужду и, несомненно, ждал к себе на помощь какого-то великого учителя – провозвестника Божией воли; но о Спасителе мира он при этом совершенно не думал и даже не мог думать, потому что, по всем соображениям человеческой мысли, достижение спасения решительно ничего другого не требует от человека, кроме ясного познания истины и свободного желания следовать ей. Поэтому, когда христианство возвестило языческому миру, что для откровения царства Божия требуется преобразование человеческой жизни, а для преобразования человеческой жизни необходимо преобразование самой природы человека (Иоан. 3, 2-21), то оно оказалось для мира учением совершенно новым (Деян. 17, 18-20). Когда же мир услышал, что это новое учение утверждается его проповедниками не просто лишь в качестве философского соображения о возможном идеале человеческих желаний, а в качестве сообщения о действительном факте, который уже осуществлен Богом любви в воплощении, смерти и воскресении Сына Его, то мир не нашел в себе ни единой мысли, с которой бы можно было связать ему это необычное известие. Для всего древнего мира основное содержание христианской проповеди оказалось не только новым, но и в высшей степени странным и даже прямо безумным (1 Кор. 1, 23), потому что оно решительно противоречило всем представлениям человека о Боге и всем размышлениям его о сущности и условиях желательного ему спасения.

3.

Иудео-языческая критика христианского вероучения и решительное отрицание христианства.

В своем учении о спасении христианство говорит как будто о том же самом, о чем всегда говорила человеку всякая религия. Оно говорит о греховном состоянии человека и раскрывает это состояние как состояние погибели; и оно призывает человека к праведной жизни и обещает ему вечную жизнь в раю, в царстве небесном, в царстве Божием. Это учение всегда составляло основной предмет религиозной мысли и всегда служило основным мотивом религиозной жизни людей, потому что это учение и выросло-то из собственной жизни человеческого духа, – из сознания человеком своей виновности пред Богом в связи с естественным желанием человека оправдать свою жизнь и, в силу этого оправдания, избавиться от погибели.

И тем не менее христианство поразило иудео-языческий мир необычайной новизной своего вероучения. Новизна его заключается в том, что оно указывает праведную жизнь как необходимое условие для достижения спасения, но действительность этого условия оно ставит в полную и безусловную зависимость от исторического факта крестной смерти и воскресения Христа как истинного Сына Божия. Независимо от этого факта, по христианской проповеди, никакая праведность не может спасти человека, и до совершения этого факта люди только думали о спасении и только стремились к нему, а на самом деле не получали его, и даже из тех людей, которым Сам Бог обещал спасение свое, в действительности ни один человек не увидел спасения и не получил его (Евр. 11, 4-13, 17-39); потому что до жертвенной смерти Христа не было и не могло быть очищения грехов и до спасительного воскресения Христа из мертвых не было и не могло быть избавления от погибели.

По силе такого вероучения христианство, разумеется, не могло соединить с собой ни иудейства, ни язычества. Оно объявляло себя такой религией, которая впервые только осуществила истинную цель религии и которая одна только может осуществлять эту истинную цель в отношении каждого человека во всем мире и на все времена. Следовательно, по самому существу своего вероучения, оно принципиально отвергало всякую другую религию, совершенно независимо от истины или неистины религиозных учений, а во имя одной только недостижимости во всякой другой религии истинной цели религии – действительного спасения человека. И оно действительно судит и отменяет всякую естественную религию и даже религию иудейскую. Оно признает божественное происхождение ветхозаветной религии, и признает истину ветхозаветных учений о Боге, и признает действительность ветхозаветного служения Богу правой совестью, и тем не менее оно все-таки уничтожает иудейскую религию (Евр. 8, 8), потому что эта религия в отношении спасения человека была немощной и бесполезной (Евр. 7, 18-19), потому что она показывала человеку только тени и образы небесного, а не открывала ему самого неба (Евр. 8, 5; 9,8-10; 10, 1), потому что она была только религией осуждения (2 Кор. 3, 9). Но относительно иудейской религии христианство все-таки вполне признает, что эта религия заключала в себе особый реальный смысл как способ Божия приготовления людей к познанию той самой истины, которая была осуществлена Христом и возвещена христианским учением. Поэтому иудейская религия, собственно, не разрушалась христианством как ложная, а только отменялась им как более ненужная, – отменялась именно потому, что закончилась ее историческая миссия, так как в мире действительно явилось то самое Божие спасение, веру в которое она должна была создавать в людях (Матф. 5, 17; Рим. 10, 4; Гал. 3, 23-25).

С точки зрения христианства, всякая естественная религия, как и существующее теперь иудейство утверждаются лишь на обольщении человека пустым призраком несуществующего спасения, и потому все они в сущности имеют теперь одно и то же печальное значение, что именно путем обольщения человека все они удерживают его на пути несомненной погибели.

В ответ на это принципиальное отрицание христианством всякой естественной религии, как и послехристианского иудейства, на самых же первых порах христианской проповеди явилось такое же принципиальное отрицание и самого христианства со стороны иудейства и язычества. Вопреки апостольской проповеди иудеи настаивали, что для достижения спасения человеку нужно только исполнять закон Моисеев; потому что этот закон был дан Богом и дан именно с той целью, чтобы исполнявший его человек был жив его исполнением (Лев. 18, 5), Конечно, иудеи не могли не сознавать той непреложной истины, что в своей нравоучительной части закон Моисея мог только указывать человеку истинную практику совершенной жизни, а вовсе не делать человека действительным творцом этой совершенной жизни (Евр. 7, 11-19), но это обстоятельство, по-видимому, нисколько не смущало их. Они примирялись с неисполнимостью нравственного закона, примирялись с нравственным несовершенством человека и с естественной необходимостью греха и потому все свои помышления о жизни законом заповедей направляли только к получению Божиих милостей за свое внешнее служение Богу, т.е. за исполнение ими обрядовой стороны закона. Кто, например, присоединялся к иудейству путем обрезания, кто исполнял законы о субботе и о новомесячиях и о всяких праздниках иудейских, тот, по иудейскому религиозному сознанию, совершал этим истинное служение Богу и мог, стало быть, надеяться на получение Божиих милостей. К чему же нибудь большему, с иудейской точки зрения, человек вовсе не способен, да чего-нибудь большего он вовсе и не может желать, а потому и сделать для человека что-нибудь больше простого приобретения Божиих милостей, очевидно, совершенно не возможно, да совершенно и не нужно[190].

Философски образованная часть греко-римского язычества, несомненно, помышляла о большем, – она помышляла о нравственном совершенстве человека. Но для достижения этой цели она требовала только философского познания жизни и философского отношения к ней.

Поэтому о спасении целого человека, в единстве его телесно-духовной природы, они совсем даже и мысли не допускали. Им казалось, что, пока человек находится в теле, он необходимо останется таким, каким он был и каким существует, потому что, по их соображениям, материальный мир является единственным источником всякого зла, и материальное существование человека служит единственной причиной всей его нравственной немощи. Следовательно, думать о спасении этого существования для них значило не иное что, как заботиться о сохранении наличного господства зла над доброй волей людей, т.е. просто значило – отвергать самую возможность спасения[191]. Следовательно, человек должен быть счастлив тем, что необходимая смерть освобождает его от наличных условий материального существования, потому что, благодаря только этому освобождению, человек может достигнуть своего спасения, и при этом действительное спасение его в полной мере уж зависит от него самого. Если ему угодно спастись, пусть он заранее, в меру своих немощных сил, старается освободить себя от неразумного пристрастия к телу. Если же материально довольная жизнь для него дороже вечного спасения своего духа, то пусть он по крайней мере знает о том, что тело его останется во власти земли, а духу его угрожают за гробом мучения ада[192].