(1845).

Стефенсъ, одинъ изъ первоклассныхъ двигателей наукъ въ Германіи, особенно знаменитъ какъ литераторъ-философъ. Другъ Шеллинга, сначала его своеобразный послѣдователь, потомъ самобытный создатель собственнаго своего направленія, онъ не образовалъ, однако же, никакой особенной школы, не составилъ никакого систематическаго ученія; но на всѣ школы, на всѣ системы, на всѣ мнѣнія и партіи дѣйствовалъ сильно и возбудительно. Потому, слѣды его вліянія на антропологію, на геологію, ботанику, физику, зоологію и почти всѣ естественныя науки, но особенно на философію, были не столько примѣтные, сколько существенные. Но если воззрѣнія его всегда дѣйствовали живительно на Германское любомудріе, не смотря на разногласіе его стремленія съ господствовавшимъ до сихъ поръ направленіемъ раціонализма, то въ наше время, кажется, предназначено ему получить еще особенный смыслъ и значеніе отъ совпаденія его требованій съ настоящимъ требованіемъ философіи. Характеръ его мышленія заключается въ безпрерывномъ стремленіи отъ понятія отвлеченнаго къ понятію живому, и отъ живаго бытія къ разумному сознанію. Онъ постоянно искалъ той неосязаемой черты, гдѣ наука и вѣра сливаются въ одно живое разумѣніе, гдѣ жизнь и мысль одно, гдѣ самыя высшія, самыя сокровенныя требованія духа находятъ себѣ не отвлеченную формулу, но внятный сердцу отвѣтъ. Онъ былъ рожденъ для этого стремленія: въ немъ всѣ движенія разума, каждое колебаніе ума, каждое трепетаніе мысли, невольно переходили въ музыкальную вибрацію души; цыфры обращались въ звуки, отвлеченныя формулы — въ живыя воззрѣнія. Онъ испыталъ все, для удовлетворенія своей глубокой потребности — сознать живую истину: не только изучилъ, но пережилъ все системы философскія, испробовалъ на себѣ различныя формы Западнаго вѣрованія, сдѣлавшись изъ Протестанта Католикомъ, и потомъ изъ Католиковъ перейдя опять въ Протестанта. Его жизнь, имъ самимъ написанная, подъ названіемъ: Was ich erlebte, и еще не доведенная до настоящей минуты, есть одна изъ самыхъ замѣчательныхъ книгъ современной литературы. Занимательность психологическаго романа соединяетъ она съ интересомъ дѣйствительности и съ значительностью философскаго воззрѣнія. Она наполнена самыхъ живыхъ разсказовъ вмѣстѣ съ самыми глубокими мыслями, представленными съ увлекательною и поэтическою ясностью. Внѣшнія и внутреннія событія его собственной жизни сливаются въ ней со всею исторіею его времени, разнообразно перемѣшиваясь съ живописными описаніями природы, съ частными анекдотами, съ остроумными характеристиками и глубокими замѣчаніями. Послѣ исповѣди Руссо, записокъ Ласъ-Казаса, мемуаровъ Байрона и Гете, жизнь Стефенса останется какъ необходимое дополненіе характеристики нашего времени: окно на внутреннее развитіе философа.

Объемъ этого сочиненія дѣлаетъ полный переводъ его невозможнымъ для журнала. Мы предлагаемъ здѣсь отрывки, выпуская все, что относится къ наукамъ, къ описанію земель и городовъ, къ ученымъ личностямъ малоизвѣстнымъ, но сохраняя то, что касается до собственнаго развитія автора, вмѣстѣ съ его описаніемъ знаменитѣйшихъ людей и направленій Германіи, и передавая даже анекдоты и мелкія замѣчанія, тамъ, гдѣ намъ казалось, что они не лишены занимательности.

Рѣчь Шеллинга[22].

(1845).

Шеллингъ нынѣшнюю зиму не читаетъ лекцій. Но въ Берлинской Академіи Наукъ, по случаю празднества въ день рожденія Фридриха Великаго (30 Генваря), прочелъ онъ рѣчь: о значеніи Римскаго Януса. Сочиненіе это, какъ говорятъ журналы, скоро выйдетъ въ свѣтъ, и если это справедливо, то мы надѣемся, что оно сообщитъ намъ много важнаго и новаго о малоизвѣстной у насъ до сихъ поръ философіи Шеллинга. Въ рѣчи своей о Янусѣ, Шеллингъ, говорятъ, выражаетъ свой взглядъ не только на миѳологію, но и на самыя основныя начала своей философіи вообще; ибо извѣстно, что философія миѳологіи имѣетъ высокое значеніе въ его новой системѣ. Въ миѳологіи видитъ онъ не дѣло выдумки того или другаго изобрѣтателя, не поэтическое выраженіе безсознательнаго инстинкта отдѣльныхъ народовъ; но понимаетъ въ ней великій, всеобщій, въ сознаніи цѣлаго человѣчества совершившійся процессъ внутренней жизни, который, потому именно, не могъ принадлежать одному народу, но распредѣлялся по различнымъ народамъ, въ различныхъ степеняхъ своего развитія, покуда его отдѣльныя отрасли, достигнувъ зрѣлости, въ эпоху перелома, совокупились, наконецъ, въ Римско-Греческомъ мірѣ, въ одну общую систему вѣрованія. Чтобы понять важность подобнаго взгляда на миѳологію относительно цѣлой системы философіи, необходимо знать понятіе Шеллингово о философіи религіи вообще.

Религія, по его мнѣнію, не есть простое знаніе о Богѣ, ни отвлеченное, идеальное отношеніе человѣка къ Богу, но дѣйствительное бытіе въ Богѣ, существенное, реальное отношеніе къ Богу. Отсюда происходитъ совершенно особенный взглядъ на философію религіи, и между прочимъ происходитъ новое раздѣленіе религіи.

Обыкновенно раздѣляютъ религію на откровенную (положительную) и естественную (выведенную разумомъ изъ своихъ понятій); оба взгляда на религію обыкновенно противополагаютъ одинъ другому. Подъ естественною разумѣютъ выходящую изъ чистаго разума, въ отличіе отъ той, которая непосредственно дана человѣку извнѣ, сообщена откровеніемъ. Но если мы удовольствуемся этимъ раздѣленіемъ, говоритъ Шеллингъ, то ни въ томъ, ни въ другомъ членѣ дѣленія не найдемъ особаго религіознаго начала. Ибо знаніе мое о религіи откровенной пріобрѣтается не особеннымъ, ей исключительно свойственнымъ образомъ, но тѣмъ же самымъ способомъ, какимъ я получаю свѣденія мои о другихъ вещахъ, напримѣръ, о событіяхъ историческихъ и т. п., слѣдовательно, здѣсь нѣтъ рѣчи о какомъ либо особомъ, одной религіи принадлежащемъ образѣ познаванія. То же можно сказать и о религіи естественной: ибо и наука религіи, основанная на выводахъ разума, не имѣетъ особаго образа познаванія, одной религіи принадлежащаго; многія другія отрасли вѣденія пріобрѣтаются такимъ же способомъ. Потому, если мы остановимся при такомъ раздѣленіи религіи, то признаемъ, что въ человѣкѣ нѣтъ особаго начала, которому бы исключительно принадлежало порожденіе религіознаго знанія, нѣтъ смысла специфически-религіознаго. Съ одной стороны, религія, приписывающая свое происхожденіе откровенію, — въ отношеніи къ разуму то же, что исторія; съ другой религія естественная то же, что философія. Чтобы дѣйствительно вывести начало специфически религіозное, необходимо отыскать религіозное основаніе, независимое отъ всякаго знанія, чрезъ которое человѣкъ является въ живой зависимости отъ Божества, — основаніе, представляющее не одно идеальное, но вмѣстѣ и реальное отношеніе человѣка къ Богу, начало, не только мысленно, разумно полагающее Бога въ знаніи человѣка, но вмѣстѣ и дѣйствительно, существенно.

Теперь спрашивается: возможно ли отыскать въ человѣкѣ такое существенно Бога полагающее начало? Отвѣтъ заключается въ томъ, что прежнее религіозное бытіе человѣка, его прежнія вѣрованія, то есть миѳологія, не можетъ быть ни понята, ни объяснена иначе, какъ чрезъ такое Бога существенно полагающее начало.

Человѣкъ, выходящій изъ существеннаго, реальнаго отношенія къ Богу, долженъ чрезъ необходимый процессъ быть возвращенъ къ Богу. Миѳологія можетъ произойти единственно изъ этого процесса. Но въ этомъ случаѣ миѳологія будетъ уже не что иное, какъ естественная религія, слѣдовательно, Религіи откровенной противополагается не только религія наукообразно порожденная, но равно и естественная религія, которая есть миѳологія. Чрезъ этотъ третій членъ система выигрываетъ много. Ибо безъ предположенія этого третьяго невозможно понять откровенія. Изъ религіи раціональной рѣшительно нѣтъ перехода къ откровенной; ибо раціональная знаетъ только объ идеальномъ отношеніи человѣка къ Богу, между тѣмъ какъ откровенная предполагаетъ отношеніе реальное. Теорія откровенія не можетъ выходить изъ идеальнаго отношенія къ Богу, но изъ реальнаго. Она должна полагать это реальное отношеніе человѣка къ Богу предразумно, фактически, существенно, бытословно, исторически. Это единственное основаніе, возможное для теоріи откровенія. Но такое, прежде всякаго знанія положенное, существенное отношеніе человѣка къ Богу, не можетъ быть не что иное, какъ религія, которая бы сама изъ себя порождалась; а эта естественно самопорождающаяся религія есть не что иное, какъ миѳологія, или въ миѳологіи заключающаяся религія. Такимъ образомъ явно, что реальную основу для теоріи откровенія надобно искать въ философіи миѳологіи. Потому для собственной цѣли теоріи откровенія противно становиться противъ язычества въ положеніе чисто противоположное, только исключающее. Христіанство освобождаетъ человѣка не изъ-подъ власти этого реальнаго отношенія, но только изъ-подъ власти темнаго язычества. Потому реальность христіанства не можете уничтожиться понятіемъ о реальности язычества. Выраженіе: тьма языческая, означаетъ именно темную, слѣпую, естественно самопорождающуюся религію. Потому въ понятіи о самопорождающейся религіи противополагается раціонализму не только фактъ откровенія, но вмѣстѣ и фактъ миѳологіи.

Миѳологія и откровеніе, по Шеллингу, относятся взаимно какъ естественное къ сверхъестественному, но естественное содержится къ сверхъестественному, какъ предыдущее къ послѣдующему. Потому сверхъестественное есть не что иное, какъ побѣжденіе естественнаго. Потому сверхъестественное можетъ быть познано только въ своемъ отношеніи къ естественному.

Такимъ образомъ, вмѣсто прежняго раздѣленія религіи на откровенную и естественную, Шеллингъ принимаетъ: 1) религію естественную — миѳологію; 2) религію сверхъестественную — откровеніе; 3) порожденіе философіи и умозрѣнія — разумную религію. Но не должно понимать этого раздѣленія такимъ образомъ, какъ будто эти три понятія о религіи должны быть разнородны и разрозненны; особенно два первыя находятся въ такой тѣсной связи, то есть, сверхъестественное находится въ такомъ близкомъ отношеніи къ естественному, что не иначе можетъ являться, какъ только въ моментѣ своей побѣды надъ естественными вѣрованіями, надъ религіями древности. Вслѣдствіе этого отношенія, миѳологія и откровеніе отстоятъ не такъ далеко другъ отъ друга, какъ обыкновенно думаютъ; ложная религія есть только искаженіе истинной. Откровенію предшествуетъ потемнѣніе; откровенной религіи необходимо предполагается начало болѣе скрывающее, чѣмъ открывающее Бога. Потому именно откровеніе, какъ дѣло побѣды, необходимо должно являться въ границахъ опредѣленнаго времени, ибо заключается единственно въ моментѣ проблеска (между тѣмъ какъ религія естественная постоянно порождается изъ саморазвивающагося начала). Отсюда видно, какая необходимая связь находится между философіей миѳологіи и философіей религіи.

Философическое вѣроученіе, говоритъ Шеллингъ, можетъ произойти единственно изъ примиренія религіи естественной съ откровенною, и по необходимости предполагаетъ ихъ обѣ. Миѳологія, или естественная религія, какъ естественная, есть вмѣстѣ и необходимая, слѣпая, несвободная, религія оцѣпенѣнія, суевѣріе. Только отъ того, что откровенною религіей истина освобождается изъ слѣпоты и несвободы, только отсюда возникаетъ собственно возможность свободнаго вѣденія. И такъ, отношеніе слѣдующее: религія оцѣпенѣнія — освобожденіе въ откровеніи, — религія духовная. При такомъ отношеніи свободно духовной религіи къ необходимо предполагаемой естественной и откровенной, философское вѣроученіе было бы лишено всякаго содержанія, если бы эти два момента не служили ему основаніемъ.

Такое же близкое отношеніе имѣетъ философія миѳологіи и откровенія къ философіи исторіи. Не только потому, что предъисторическое время можетъ быть понято единственно чрезъ миѳологію, но также и потому, что отношеніе новаго міра къ старому можетъ быть постигнуто только изъ послѣдняго; ибо чрезъ откровеніе новый міръ находитъ себя освобожденнымъ изъ-подъ той власти, которая необходимо дѣйствовала въ старомъ силою необходимости и которая есть начало, породившее миѳологію.