Согласно Франку, всякая определенность, т. е. все, что подчиняется закону тождества, есть невременное содержание познания («Предмет знания», 244), «… всякая логическая определенность есть, так сказать, нечто законченное, неподвижное, в себе замкнутое», — говорит Франк (199 и сл., 364, 366, 405); все, что является предметом законов тождества и противоречия, Франк считает наполненными изолированными содержаниями (210), т. е. он, очевидно, рассматривает такие содержания как дискретные (240), ибо он настаивает на том, что непрерывность есть одно из качеств, открываемых путем восхождения в сферу абсолютного бытия. Следовательно, логическое познание, иначе говоря, познание содержаний, подчиняющихся законам тождества и противоречия, не может как таковое дать нам знание об отношениях, переходе, движении и тому подобном и совершенно невозможно без интуиции, которая дает нам «металогическое познание» относительно «…исконного единства abc, предшествующего возникновению отдельных определенностей» (204).

В этой теории логической определенности и необходимости двух родов познания имеется очень много неясности и непоследовательности. При этом создается впечатление, что Франк, подобно Бергсону, рассматривает логическое познание как субъективное, лишь как некоторую конструкцию в уме субъекта. Но в действительности Франк не умаляет до такой степени значение логического знания. Он считает, что абстрактное познание действительно выражает актуальное содержание бытия, но только содержание более низшего типа бытия. «А именно, мы должны различать слои бытия разного гносеологического и, тем самым, онтологического достоинства, и в силу этого можем признать, что-то, что соответствует низшему, менее истинному бытию, вместе с тем не соответствует абсолютному или высшему бытию…» (318). Следовательно, «система абстрактных или замкнутых определенностей… есть не вымысел, а адекватное изображение самого бытия, поскольку оно есть такая система» (319).

Я думаю, что утверждение Франка может быть выражено следующим образом. Мир состоит из сферы жизни и сферы лишенного жизни бытия; логическое познание есть познание сферы лишенного жизни бытия. Но в таком случае, почему логическое познание должно быть неадекватным своему объекту? В самом деле, неадекватность могла бы возникнуть, если бы мы воспользовались живым познанием для изучения лишенного жизни, ограниченного бытия, ибо в этом случае мы попытались бы навязать жизнь тому, что фактически является безжизненным. Франк предвидит такой вопрос и отвечает на него указанием на то, что логическое познание неадекватно в том смысле, что «истина относительно вторичного или производного бытия не может ни в каком случае быть самодовлеющей истиной», поскольку, «в последнем счете, всякое познание имеет только один объект — самое Всеобъемлющее Единство» (319). Однако может быть выдвинуто убедительное возражение, что если существуют два уровня бытия: высший, абсолютный, и низший, производный от него, — тогда нет единого объекта познания, а, по крайней мере, два, и хотя истина относительно низшего объекта зависит от истины о высшем объекте — одно не поглощается другим; если логические определения действительно лишены жизни, то представление относительно их безжизненности есть истина; если же, однако, в действительности не существует бытия, лишенного жизни, тогда логическое познание есть просто субъективная конструкция человеческого ума. Насколько близко Франк подходит к этому утверждению, можно видеть из того сравнения, которое он проводит между рациональным познанием и плоскостью, ограниченной телом в пространстве трех измерений («Непостижимое», 48). Он утверждает, что нет никакого отношения логического тождества между первичной интуицией реальности, как непрерывной, и вторичным, абстрактным познанием (47).

Сама противоположность между субъектом и объектом, лежащая в основе всякого познания относительно определенного бытия, должна, по-видимому, рассматриваться Франком не как условие познания, а как продукт «существенно первичного акта познания» («Предмет знания», 258), а именно внимания. Внимание, говорит он, «может быть определено как состояние направленности, как дифференцирование сознания на субъект и объект… Всякого рода иная «направленность» — через «хотение», «оценку» и т. п. — имеет своей основой эту первичную направленность в лице внимания, в силу которой впервые полагается двойственность между субъектом, и объектом и отношение первого ко второму» (259, см. также 431). Таким образом, мы приходим к заключению, что субъект и объект постулируются как отличающиеся друг от друга только в познании, а не в действительности, предшествующей познанию. Согласно Франку, индивидуальная жизнь так близко подходит к жизни абсолюта, что индивидуальную жизнь следует считать простым отрезком собственной непрерывности абсолюта (176), который дифференцировался от последнего лишь в силу неадекватного познания. Он решается даже утверждать, что «мы есмы само абсолютное бытие, но лишь в потенциальной, непроясненной форме» (431). В своей книге «Непостижимое» он высказывает ту же идею. «Беспредельная глубина нашего внутреннего бытия» есть, говорит Франк, то, что в индусском мышлении называется «брахман» и «атман» (95).

Мы находим в его учении такое тесное сближение между миром и Богом, что вселенная не только не может существовать в отдельности от Божества, но само Божество неотделимо «от всей остальной реальности при сотворении той основы, из которой состоит его собственное бытие» (245). Поэтому, он с сочувствием цитирует слова Ангелия Селезия: «Я знаю, что Бог не мог бы существовать без меня ни одно мгновение; если бы я погиб, то Бог умер бы ради потребности во мне» (246).

Франк ошибочно истолковывает мысль о том, что Бог сотворил мир из ничто, в том абсурдном смысле, что Бог взял ничто и сотворил из него мир, как из данного ему материала. Отвергая такой взгляд, Франк подменяет его теорией» которая, сохраняя слова «Творец» и «творение», лишает их собственного значения. Как уже отмечалось, когда Франк говорит о мире, сотворенном Богом, он подразумевает, что «Бог придает ему ценность и смысл» (290 и сл.). Мой вопрос заключается в следующем: «Кому и чему именно Бог придает смысл и ценность и где он обнаруживает именно то, чему он придает ценность и смысл?». Книга Франка не дает ответа на этот вопрос. Мы должны высказать предположение, что Бог находит это в самом себе как всеединстве, точнее в его Ungrund. В этом случае сотворение Богом мира состоит просто в демиургическом оформлении Ungrund через придание ему духовного смысла и ценности (290). Благодаря этому становится ясным, почему Франк, отвергая рационалистическую теорию эманации, согласно которой Бог частично отождествляется со вселенной (289), говорит, тем не менее, что «в ней заключена некоторая доля истины», которая должна быть принята во внимание, но истолкована трансрационально (293).

Сотворение мира из ничто следует понимать в том смысле, что Бог не нуждался в материале, содержащемся в нем самом или же данном ему извне, поскольку сотворение мира состоит как раз в том, чтобы произвести нечто совершенно новое, которое не было ни у творца, ни вне его. Тот, кто признает это истолкование, отчетливо проводит различие между Богом и миром, как между творцом и тварью, и понимает отношение между ними как одностороннюю зависимость мира от Бога: мир не может существовать без Бога но Бог ни в малейшей степени не нуждается в существовании мира. Он творит мир по своей благости так, что должны существовать существа, способные активно принимать участие в его совершенстве. Он и мир абсолютно различны, ибо различие между ними не логическое, а металогическое. Когда различие между двумя объектами является логическим, то всегда возможно также найти в них тождественную сторону, например, слон и улитка имеют элемент тождества, поскольку они животные. Но если различие между двумя объектами металогическое, то нельзя найти никакого тождественного элемента в их основе.