Примечательнейшим фактом в жизни Достоевского было его выступление на так называемом «Пушкинском празднике» (май 1880–го года), когда освящали памятник Пушкину в Москве. Все русские писатели (кроме Л. Толстого) приехали на этот праздник, который был действительно праздником литературы, как таковой. Все речи до Достоевского были интересными и восхищали слушателей, но когда Достоевский произнес свою речь, впечатление было столь велико, что в общем подъеме и возбуждении казались исчезнувшими все прежние идейные разногласия. Они как бы потонули, растворились, чтобы слиться в новом энтузиазме «всечеловеческой» идеи, которую с таким необыкновенным подъемом провозгласил Достоевский. Позднее в различных журналах началась острая критика этой речи, но она, если и не начала никакой новой эпохи в русской идейной жизни, то сама по себе является действительно замечательной. А в творчестве Достоевского она означает, в сущности, возврат к той позиции, которую Достоевский занимал в первое время после возвращения из Сибири.

Увы, приближалась смерть, прервавшая творчество Достоевского в самом расцвете его таланта. В 1881–ом году его не стало… Смерть Достоевского поразила своей неожиданностью русское общество; искренняя и глубокая печаль охватила сердца всех. На похоронах Достоевского, принявших совершенно небывалый характер, приняли участие дети, студенчество, различные литературные, научные, общественные круги…

7. В основе всей идейной жизни, всех исканий и построений Достоевского были его религиозные искания. Достоевский всю жизнь оставался религиозной натурой, всю жизнь «мучился», по его выражению, мыслью о Боге. Поэтому в лице Достоевского больше, чем в лице кого–либо другого, мы имеем дело с философским творчеством, выpоставшим в лоне религиозного сознания. Но вся исключительная значительность идейного творчества Достоевского заключалась как раз в том, что он с огромной силой и непревзойденной глубиной вскрывает религиозную проблематику в темах антропологии, этики, эстетики, историософии. Именно в осознании этих проблем с точки зрения религии и состояло то, о чем он говорил, что его «мучил Бог». В «записной книжке» Достоевского[1115] читаем: «и в Европе такой силы атеистических выражений нет и не было. Не как мальчик ж я верую во Христа и Его исповедую, а через большое горнило сомнений моя осанна прошла». Но эти сомнения рождались из глубин самого религиозного сознания; все они связаны с одной и той же темой — о взаимоотношении и связи Бога и мира . У Достоевского никогда не было сомнений в бытии Бога, но перед ним всегда вставал (и. в разных периоды по–разному решался) вопрос о том, что следует из бытия Божия для мира, для человека и его исторического действования. Возможно–ли религиозное (во Христе) восприятие и участие в ней культуры? Человек, каков он в действительности есть, его деятельность и искания могут ли быть религиозно оправданы и осмыслены? Зло в человеке, зло в истории, мировые страдания могут ли быть религиозно оправданы и приняты? Если угодно, можно все это рассматривать, как различные выражения проблемы теодицеи. Не только «Бог мучил» всю жизнь Достоевского, но он и всю жизнь боролся с Богом, — и этот интимный религиозный процесс и лежал в основе диалектики всего духовного процесса в нем.

Но Достоевский не со стороны, а изнутри носил в себе и всю проблематику культуры, все ее мечты и идеалы, ее вдохновения и радости, ее правду и неправду. Внутренней разнородности христианства и культуры Достоевский ни когда не утверждал, наоборот, в нем была всегда глубочайшая уверенность в возможности их подлинного сочетания. Поэтому мы не найдем у него нигде той вражды к культуре, какую, напри мер, мы видели у Толстого. Но с тем большей силой Достоевский отталкивался от секуляризма — от разъединения Церкви и куль туры, от радикального индивидуализма («обособления», как любил он выражаться), от «атеистической» культуры современности. Секуляризм и был для Достоевского скрытым, а чаще — явным атеизмом.

Когда Достоевский увлекся социализмом, то он «страстно» принял его,[1116] но и тогда он не отделял этой «страстной» веры в осуществление правды на земле от веры во Христа. Он потому и ушел вскоре от Белинского (за которым, по его собственному признанию, сначала «страстно» следовал), что Белинский «ругал» Христа. Без преувеличения можно сказать, что увлечение социализмом было связано у Достоевского с его религиозными исканиями. Правда, в дальнейшем мысль Достоевского все время движется в линиях антиномизма, его положительные построения имеют рядом с собой острые и решительные. отрицания, но такова уже сила и высота мысли его. Редко кто из русских мыслителей так чувствовал диалектические зигзаги в движении идеи… Но и антиномизм Достоевского коренился в его религиозном же сознании и вне этого религиозного сознания невозможно даже надлежаще оценить антиномизм в его основаниях у Достоевского.

Во всяком случае, раннее увлечение социализмом вплотную подвело религиозное сознание Достоевского к основным проблемам культуры. И здесь же надо искать ключа и к тому, что я назвал выше «христианским натурализмом» (см. выше об этом) Достоевского — к вере в добро в человеке, в его «естество». В довольно позднем отрывке (Дневник за 1877–ой год) Достоевский писал: «величайшая красота человека… величайшая чистота его… обращаются ни во что, проходят без пользы человечеству… единственно потому, что всем этим дарам не хватило гения, чтобы управить этим богатством». В этих словах очень ясно выражен один полюс в основной историософской антиномии у Достоевского — вера в «естество», его скрытую «святыню», но и признание, что для плодотворного действия этой «святыни» не хватает «умения» «управить» ее богатством. Мы еще ворвемся к этой теме при систематическом анализе философских идей Достоевского, — сейчас нам нужно указать на то, что мысль его не удержалась на позиции христианского натурализма и с исключительной глубиной приблизилась к противоположному тезису о внутренней двусмысленности человеческого естества, даже двусмысленности красоты, к учению о трагизме «естественной» свободы, уводящей человека к преступлению, и т. д. Неверно утверждать, как это делает, например, Шестов,[1117] что у Достоевского после каторги произошло полное перерождение его прежних взглядов, что «от прошлых убеждений у Достоевского не осталось и следа». Наоборот, его мысль до конца дней движется в линиях антиномизма, — в частности христианский натурализм, с одной стороны, и неверие в «естество», с другой, продолжают все время жить в нем, так и не найдя завершающего, целостного синтеза. Почвенничество (как одно из проявлений христианского натурализма) и в то же время высокий идеал вселенского христианства, переступающего границы народности; страстная защита личности, этический персонализм. в высшем и напряженнейшем его выражении, — и рядом разоблачения «человека из подполья»; вера в то, что «красота спасет мир», а рядом горькое раздумье о том, что «красота, это — страшная и ужасная вещь», — все эти антиномии не ослабевают, а, наоборот, все больше заостряются к концу жизни Достоевского. И все это было имманентной диалектикой религиозного сознания Достоевского. Вся философская значительность Достоевского, все его идейное влияние в истории русской мысли в том и заключались. что он с изумительной силой и глубиной раскрыл проблематику религиозного подхода к теме культуры. Историософская установка в этом смысле доминирует над всей мыслью Достоевского, — и его глубочайшие прозрения в вопросах антропологии, этики, эстетики всегда были внутренне координированы с его историософскими размышлениями.

Обратимся к систематическому анализу идей Достоевского.[1118]

8. Философское творчество Достоевского имеет не один, а несколько исходных точек, но наиболее важной и даже определяющей для него была тема о человеке. Вместе со всей русской мыслью Достоевский — антропоцентричен, а его философское мировоззрение есть прежде всего персонализм, окрашенный, правда, чисто этически, но зато и достигающий в этой окраске необычайной силы и глубины. Нет для Достоевского ничего дороже и значительнее человека, хотя, быть может, нет и ничего страшнее человека.[1119] Человек — загадочен, соткан из противоречий, но он является в то же время — в лице самого даже ничтожного человека — абсолютной ценностью. Поистине — не столько Бог мучил Достоевского, сколько мучил его человек, — в его реальности и в его глубине, в его роковых, преступных и в его светлых, добрых движениях. Обычно — и справедливо, конечно, — прославляют то, что Достоевский с непревзойденной силой раскрыл «темную» сторону в человеке, силы разрушения и беспредельного эгоизма, его страшный аморализм, таящийся в глубине души. Да, это верно. Антропология Достоевского прежде всего посвящена «подполью» в человеке. Было бы однако, очень односторонне не обращать внимания на то, с какой глубиной вскрывает Достоевский и светлые силы души,[1120] диалектику добра в ней. В этом отношении Достоевский, конечно, примыкает к исконной христианской (то есть святоотеческой) антропологии;[1121] Бердяев совершенно неправ, утверждая,[1122] что «антропология Достоевского отличается от антропологии свягоотеческой». Не только грех, порочность, эгоизм, вообще «демоническая» стихия. в человеке вскрыты у Достоевского с небывалой силой, но не менее глубоко вскрыты движения правды и добра в человеческой душе, «ангельское» начало в нем. В том–то и сила и значительность антропологического антиномизма у Достоевского, что оба члена антиномии даны у него в высшей своей форме.

Мы назвали персонализм Достоевского этическим, — и это значит, прежде всего, что ценность и неразложимость человеческого существа связаны не с его «цветением», не с его высшими творческими достижениями, — они присущи и маленькому ребеночку, еще беспомощному и бессильному, еще не могущему ничем себя проявить.[1123] Персонализм Достоевского относится к онтологии, а не к психологии человека, — к его существу, а не к эмпирической реальности. Но самое восприятие человека у Достоевского внутренне пронизано этической категорией, — он не только описывает борьбу добра и зла в человеке, но он ищет ее в нем. Человек, конечно, включен в порядок природы, подчинен ее законам, но он может и должен быть независим от природы. Как раз в «Записках из подполья» с поразительной силой высказана эта независимость духа человеческого от природы,[1124] — и там же провозглашается, что подлинная суть человека — в его свободе и только в ней. «Все–то дело человеческое, кажется, действительно в том только и состоит, чтобы человек поминутно доказывал себе, что он — человек, а не штифтик», — читаем в тех же «Записках из подполья». Это самоутверждение есть утверждение своей независимости от природы, — все достоинство человека в этом как раз и состоит.

Но именно потому подлинное в человеке и состоит лишь в его этической жизни — здесь, и только здесь, человек есть по существу новое, высшее, несравнимое бытие. В этом смысле уже в «Записках из подполья» мы находим такой апофеоз человека, который превращает его если не в центр мира, то в важнейшее и драгоценнейшее явление. Достоевскому совершенно чужд и противен тот «антропологизм», который мы видели раньше у русских позитивистов и полупозитивистов (Чернышевский, Лавров, Кавелин, даже Михайловский), — он ближе всех к Герцену с его патетическим утверждением независимости человеческого духа от природы. Натурализм в антропологии высмеян беспощадно Достоевским в «Записках из подполья», — и поэтому все его дальнейшее учение о человеке так глубоко от лично от тех (более поздних) учений, которые, сходясь с Достоевским в учении об аморализме в человеке, трактуют это в духе примитивного натурализма. Для Достоевского аморализм, скрытый в глубине человека, есть тоже апофеоз человека, — этот аморализм — явление духовного порядка, а не связан с биологическими процессами в человеке.

Но чем категоричнее это онтологическое превознесение человека, тем беспощаднее вскрывает Достоевский роковую неустроенность духа человеческого, его темные движения. Основная тайна человека в том и состоит, по Достоевскому, что он есть существо этическое, что он неизменно и непобедимо стоит всегда перед дилеммой добра и зла, от которой он не может никуда уйти: кто не идет путем добра, тот необходимо становится на путь зла. Эта этическая сущность человека, основная его этическая направленность есть не предвзятая идея у Достоевского, а вывод из его наблюдений над людьми.

Но здесь начинаются парадоксы, в которых раскрывается уже не только эта основная этическая сущность человека, но и вся проблематика человека. Прежде всего с исключительной едкостью Достоевский высмеивает тот поверхностный интеллектуализм в понимании человека, который достиг наиболее плоского своего выражения в построениях утилитаризма. «Записки из подполья», в бессмертных страницах, говорят о том, что «человек есть существо легкомысленное», действующее менее всего для собственной выгоды: «когда, во все тысячелетия бывало. чтобы человек действовал из одной своей выгоды?» Представление о человеке, как существе рассудочном, а потому и благоразумном, есть чистая фикция, — «так как натура человеческая действует вся целиком, — всем, что в ней есть — сознательно и бессознательно». «Хотенье может, конечно, сходиться с рассудком…, но очень часто и даже большей частью совершенно и упрямо разногласит с рассудком». «Я хочу жить, — продолжает свои замечания человек из подполья, — для того, чтобы удовлетворить всей моей способности жить, — а не для того, чтобы удовлетворить одной только моей рассудочной способности. Рассудок удовлетворяет только рассудочной способности человека, а хотение есть проявление всей человеческой жизни». Самое дорогое для человека — «свое собственное, вольное и свободное хотение, свой собственный, хотя бы и дикий, каприз»; самое дорогое и важное для человека — «по своей глупой воле пожить», и потому «человек всегда и везде, где бы он ни был, любит действовать так, как он хочет, а вовсе не так, как повелевает ему разум и совесть».

Психологический волюнтаризм переходит у Достоевского незаметно в иррационализм, в признание, что ключ к пониманию человека лежит глубже его сознания, его совести и разума, — в том «подполье», где он «сам». Этический персонализм Достоевского облекается в живую плоть действительности: «ядро» человека, его подлинная суть даны в его свободе, в его жажде и возможности его индивидуального самоутверждения («по своей глупой воле пожить»). Онтология человека определяется этой жаждой свободы, жаждой быть «самим собой», — но именно потому, что Достоевский видит в свободе сокровенную суть человека, никто глубже его не заглядывал в тайну свободы, никто ярче его не вскрывал всю ее проблематику, ее «неустроенность». Бердяев справедливо подметил, что для Достоевского «в свободе подпольного человека заложено семя смерти». Если свобода дороже всего человеку, если в ней последняя его «суть», то она же оказывается бременем, снести которое слишком трудно. А, с другой стороны, в нашем подполье, — а «подпольный» человек и есть как раз «естественный» человек, освободившийся от всякой традиции и условности, — в подполье нашем, по выражению Достоевского, ощущается смрад, обнажается внутренний хаос, злые, даже преступные, во всяком случае постыдные, ничтожные движения. Вот, например, Раскольников: разложив в работе разума все предписания традиционной морали, он стал вплотную перед соблазном, что «все позволено», и пошел на преступление. Мораль оказалась лишенной основания в глубине души, свобода оборачивается аморализмом; напомним, что и на каторге Раскольников долго не чувствовал никакого раскаяния. Поворот пришел позже, когда в нем расцвела любовь к Соне, а до этого в его свободе он не находил никакого вдохновения к моральному раздумью. Это вскрывает какую–то загадку в душе человека, вскрывает слепоту нашей свободы, поскольку она соединена только с голым разумом. Путь к добру не определяется одной свободой; он, конечно, иррационален, но только в том смысле, что не разум движет к добру, а воля, силы духа. От того–то в свободе quand meme, оторванной от живых движений любви, и есть семя смерти. Почему именно смерти? Да потому, что человек не может по существу отойти от Добра, — и если, отдаваясь свободной игре страстей, он отходит от добра, то у него начинается мучительная болезнь души. Раскольников, Ставрогин, Иван Карамазов по–разному, но все страдают от того, что заглушили в себе живое чувство Добра (то есть Бога), что остались сами с собой. Свобода, если она оставляет нас с самими собой, раскрывает лишь хаос в душе, обнажает темные и низшие движения, то есть превращает нас в рабов страстей, заставляет мучительно страдать… Это значит, что человек создан этическим существом и не может перестать быть им. С особенной силой и болью говорит Достоевский о том, что преступление совсем не означает при родной аморальности, а, наоборот, свидетельствует (отрицатель но) о том, что, отходя от добра, человек теряет нечто, без чего ему жить нельзя. Еще в «Записках из Мертвого дома» он писал: «сколько великих сил погибло здесь даром! Ведь надо уже все сказать: да, это был необыкновенный народ, может быть, самые даровитые, самые сильные из народа». Несомненно, что это были люди, наделенные не только большой силой, но и свободой — и свобода–то их и сорвала с путей «традиционной» морали и толкнула на преступление. Вот и семя смерти! В «Дневнике писателя» за последние годы[1125] Достоевский писал: «зло таится в человеке глубже, чем предполагают обычно». Шестов[1126] напрасно видит в этом «реабилитацию подпольного человека», — наоборот, подчеркивая всю таинственность зла в человеческой душе, Достоевский показывает неустроенность человеческого духа или лучше — расстройство его, а вместе с тем и невозможность для человеческого духа отойти от этической установки. «Семя смерти». заложенное в свободе, означает, что расстройство духа имеет корень не на поверхности, а именно в последней глубине духа, ибо нет ничего глубже в человеке его свободы.

Проблематика свободы в человеке есть вершина идей Достоевского в антропологии; свобода не есть последняя правда о человеке — эта правда определяется этическим началом в человеке, тем, к добру или злу идет человек в своей свободе. Оттого в свободе есть, может быть, «семя смерти» и саморазрушения, но она. же может вознести человека на. высоты преображения. Свобода открывает простор для демонизма в человеке, но она же может возвысить ангельское начало в нем. Есть диалектика зла в движениях свободы, но есть и диалектика добра в них. Не в том ли заключается смысл той потребности страдания, о которой любил говорить Достоевский, что через страдания (часто через грех) приходит в движение эта диалектика добра?