Теократическая тема христианства развивается в России не в смысле примата духовной власти над светской, как это случилось на Западе, а в сторону усвоения государственной

власти священной миссии. Это не было движение в сторону цезарепапизма — Церковь сама шла навстречу государству, чтобы внести в него благодатную силу освящения. Точкой приложения Промысла Божия в истории является государственная власть — в этом вся «тайна» власти, ее связь с мистической сферой. Но потому церковное сознание, развивая теократическую идею христианства, и стремится найти пути к освящению власти. Власть должна принять в себя церковные задачи, — и потому церковная мысль, именно она занята построением национальной идеологии. Власть позже примет эту, созданную Церковью идеологию и сделает ее своим официальным кредо, но вся эта идеология — церковна и по своему происхождению и по своему содержанию. Церковный логос горячо и напряженно уходил в темы историософии, завещав их будущей русской философии, которая до сих пор не отошла от этих тем.

7. То своеобразное понимание государственной власти, о ко тором мы говорили, созрело впервые уже в Византии, затем дало росток у Юдиных славян, — а в русских церковных кругах идея «священной миссии» власти загорелась с особой силой после падения Константинополя (1453), Уже в Византии развилась идея, что во всем христианском мире должен быть один царь–это определялось убеждением, общим для византийских мыслителей, — о центральности для христианского мира Константинополя, как «второго Pима», сменившего прежний Рим. Когда, в конце XIV в., Московский Великий князь Василий I отказывался подчиниться Византийскому императору, он получил очень характерную отповедь от Константинопольского патриарха: «невозможно, — писал патриарх Василию I, — христианам иметь церковь, но не иметь царя, ибо царство и церковь находятся в тесном союзе и общении между собой, и невозможно отделить их друг от друга. Святой царь занимает высокое место в церкви, — он не то, что поместные государи и князья». Все это учение приводилось в внутреннюю связь с пророчеством прор. Даниила о четырех царствах (это пророчество и на Западе и на Востоке имело исключительное влияние в развитии философии истории); здесь имеются такие строчки: «во дни тех царств Бог Небесный воздвигнет царство, которое во веки не разрушится, оно сокрушит и разрушит все царства, а само будет стоять вечно» (Дан. II, 44). У византийских писателей идея вечного царства (понимаемого, вслед за ранними толкователями, как царство Римское),[29] относимая именно к Византии, заняла очень прочное место, — но в последние века существования Византийской империи эта концепция стала уже терять для себя почву. Когда же Византия пала, в русском церковном, сознании навязчиво стала выдвигаться мысль, что отныне «богоизбранным» царством является именно русское царство. Уже после Флорентийской унии (1439) в русских церковных кругах окончательно утвердилось недоверие к грекам, пошедшим на эту унию; русская Церковь стала сознавать себя единственной хранительницей истины Христовой в ее чистоте. К этому же как раз времени относится возникновение замечательной легенды о «Белом клобуке»,[30] в которой утверждается избрание свыше русской Церкви для хранения истины Христовой. В конце же ХV–го века в посланиях монаха Филофея[31] развивается знаменитая теория о Москве, как «третьем Риме». Теория эта является целой историософской концепцией, прямо уже вводящей нас в философскую область. Для нас, при изучении церковных корней будущих философских исканий, существует ряд моментов в этой теории, которая явно примыкает к эсхатологическим ожиданиям того времени (конец мира, согласно исчислениям того времени, ожидался в 1492–ом году). Конец мира есть, вместе с тем, конец истории, т. е. наступление Царства Божия; мысль об этом твердо держалась в русском церковном сознании того времени (как, впрочем, и во всем христианском мире).[32] Но когда прошел 1492–ой год, эсхатологическая концепция неизбежно должна была принять новую форму: с одной стороны, мысль все еще тянется к фиксированию определенной даты конца мира, — так возникает теория о том, что конец мира должен наступить после 7. 000 лет, т. е. в 8–ую тысячу лет.[33] Другой оборот мысли, искавшей выхода из историософского тупика, был более широким и открывал простор для размышлений и новых идей. Он отвергал познаваемость путей Промысла в истории: этим не ослаблялся общий провиденциализм, но утверждалась недоступность для нас безошибочного познания того, как в истории осуществляется Промысел. Это положение, отрывая мысль от упрощенных схем провиденциализма, вместе с тем, вело мысль к признанию того, что «священное» в истории, таинственна ее логика, не параллельна ее эмпирической стороне: Промысел в истории есть большая тайна, чем это кажется. Иначе говоря, — провиденциализм прав в общих его основах, но закрыт от нас в исторической конкретности.

Из общих положений провиденциализма церковная мысль выдвигала прежде всего мысль, что конечные судьбы мира связаны лишь с тем, что совершается в христианских народах. Для старца Филофея исторический пульс бьется лишь во взаимоотношении Бога и «избранного народа».[34] Не все христианские народы являются избранными, — и в определении этого избрания идея «христианского царя» играла решающую роль. С падением Византии, с особой силой стада утверждаться идея «странствующего царства»: первые два Рима (Рим и Константинополь) пали, где же третий, новый? Русская мысль твердо и уверенно признала третьим Римом Москву, 'ибо только в России и хранилась, по сознанию русских людей, в чистоте христианская вера. В связи же с прежними эсхатологическими идеями, к этому присоединялось положение: «четвертому Риму не быть», — т. е. русскому царству дано будет стоять до конца мира.

8. Из этих историософских положений важно отметить идею особой миссии русского народа, русского царства. Как раз в XVI–ОМ веке впервые выдвигается учение о «святой Руси», об универсальном всемирном значении России.[35] С другой стороны, с историософской концепцией тесно связана и вся церковно–политическая идеология, относящаяся к другой излюбленной русской идее, — идеология «самодержавия» и связанное с этим учение об отношении церкви и государства. Русские церковные круги взяли от Византии идею священной миссии царской власти, и еще в XVII–ом веке восточные патриархи утверждали, что русские цари преемственно получили власть византийских императоров.[36] Ярким теоретиком священного служения царя явился Иосиф Волоколамский (воззрений которого по другому вопросу мы еще коснемся ниже) — выдающийся церковный деятель и писатель конца V–го и начала XVI–го века. «Царь, по своей природе, подобен всякому человеку, — пишет он, — а по своей должности и власти подобен Всевышнему Богу». Царь, по его мысли, ответственен перед Богом не только за себя лично, но и за всякого человека в его царстве. С чрезвычайной силой церковный характер царской власти, ее церковную функцию выражал Иоанн IV. Еще в посланиях старца Филофея царь именуется «хранителем православной веры», т. е. имеет церковные задачи, церковную власть, а Митрополит Макарий (современник Иоанна IV) доходит до такой формулы: «тебя, государь, Бог, вместо Себя, избрал на земле и на престол вознес, поручив тебе милость и жизнь всего великого Православия».[37] Не будем углубляться в дальнейшие подробности, укажем лишь, что только у патриарха Никона встречаем мы резкий разрыв с этим традиционным взглядом на место царя в Церкви. Патриарх Никон приближается к идеям западной теократии о том, что духовная власть Bunte светской;[38] вся же остальная церковная мысль решительно чужда этому взгляду.

Учение о царской власти, как форме церковного служения, обычно характеризуют, как «цезаропапизм» (противоставляя «папоцезаризму» в римском учении). Конечно, данные для такой характеристики имеются в достаточной мере, и все же, по существу, в этой характеристике не улавливается самая сердцевина этой церковно–политической идеологии. Царская власть, хотя и имеет отношение к земной жизни людей, является в этой идеологии фактом внутрицерковного порядка. Церковь имеет обязанность помогать царю в этом, — и здесь особенно интересен развившийся в России принцип «печалования» — заступничества Церкви перед царем. Русская история дает яркий образ такого «печалования» за правду, в лице св. Филиппа, Митрополита Московского, замученного за то, что он не хотел смягчить своего сурового отношения к Иоанну IV.[39] Возвеличение же царской власти не было просто «утопией», не было, конечно, и выражением церковного «сервилизма» (церковные круги сами ведь создали идеологию о царской власти), а было выражением мистического понимания истории. Если смысл истории — запредельный (подготовка к Царству Божию), то самый процесс истории, хотя и связан с ним, но связан непостижимо для человеческого ума. Царская власть и есть та точка, в которой происходит встреча исторического бытия с волей Божией. Тот же Иосиф Волоцкий, который, как мы видели, так возвеличил царскую власть, твердо исповедал, что неправедный царь — «не Божий слуга, но диавол». Это учение о царе — не утопия, не романтика, а своеобразная историософия, к раскрытию смысла которой прилагают немало усилий очень многие русские мыслители XIX–го века. Торжественный чин помазания царя на царство включал в себя ряд специально созданных молите, — и, конечно, для церковного сознания царь вовсе не был носителем «кесарева» начала: наоборот, в нем уже преодолевается противопоставление кесарева начала и воли Божией. В царе утверждается «таинственное», т. е. недоступное рациональному осознанию сочетание начала божественного и человеческого, в нем освящается историческое бытие. Эта идеология тем более была дорога церковному сознанию, что в ней весь исторический процесс мыслился движущимся к своему оцерковлению, к превращению земного властвования в церковное: «царь» и есть, собственно, некий «церковный чин», по этой идеологии.

Любопытно тут же отметить одно церковно–богословское разногласие, которое дало себя знать уже в конце ХV–го века и которое позже оказалось основой двух типов религиозно–философской мысли. Я имею в виду спор о церковных имуществах — о допустимости иди недопустимости их с христианской точки зрения. Иосиф Волоцкий горячо защищал церковные имущества во имя социальных задач Церкви,[40] — и это было очень существенно связано с тем принципиальным сближением церковного и государственного бытия, которое мы только что видели в учении о царской власти. Как царь служит делу Церкви, так и Церковь служит государству, не отделяя себя от него. Противоположную точку зрения развивали так называемые «заволожские старцы», и, прежде всего, их глава, Нил Сорский, побывавший на Афоне, приобщившийся новой богословски–мистической традиции на Афоне (к так называемым «исихастам»).[41] В то же время Нил Сорский прямо примыкает и к той традиция, которая связана с преп. Сергием Радонежским. Надо, впрочем, сказать, что от Сергия Радонежского есть линия и к Иосифу Волоцкому (через св. Пафнутия), но, конечно, в воззрениях «заволожских старцев» нашло свое выражение самое главное в воззрениях преп. Сергия.[42] Задача Церкви в отношении к государству мыслилась в смысле молитвенной заботы о государстве, но по церковному сознанию никак не должно слишком сближать эти два вида бытия, не должно забывать о мистической природе Церкви. Здесь решительно преодолевается тот соблазн, который все время нависал над основным теократическим умонастроением, живущим в Церкви. Конечно, направление и преп. Сергия, и Нила Сорского совершенно противоположно учению патр. Никона о том, что Церковь должна в плане истории господствовать над государством. Церковь выше государства, но не в плане истории, а в плане мистическом. Это не было «отрешенным» пониманием христианства, при котором выпадают из религиозного сознания тема истории. Часто говорят об этом направлении,[43] что «преимущественное внимание на духовно–созерцательной жизни было связано с некоторым забвением о мире», но это — односторонняя и потому неверная характеристика этого духовного течения, которое вовсе не отрывало монашеского от внемонашеского жития. Суть этого течения — в блюдении чистоты мистической жизни, не из презрения к миру, а во имя различия Церкви и мира: Церкви предстоит еще преображение мира, но в отношении к непреображенному миру необходимо монахам воздержание от суеты мира. Недаром это направление носит название «нестяжателей». Нил Сорский уже стоял перед опасностью обмирщения Церкви — и потому решительно высказывался за то, что монастырям не следует иметь имуществ, заниматься сельским хозяйством и т. п. Все направление, идущее от Нила Сорского (точнее, даже преп. Сергия) через Паисия Величковского (см. следующую главу) к Оптиной пустыне, свободно от той церковно–государственной идеологии, которую мы характеризовали выше. Это два разных духовных стиля, два разных понимания теократического принципа христианства (хотя они оба сходятся в отвержении того понимания теократии, которое развилось в католичестве).

9. Любопытно отметить, в связи с течением Нила Сорского, первые ростки так называемого «естественного права», которое стало особенно развиваться в России во второй половины XVIII–го века и перешло потом в XIX–ый век. Виппер[44] считает, что идея «естественных прав», которая часто встречается в XVI–ом веке у русских публицистов и церковных деятелей того времени, «взята из римской юридической сокровищницы». Возможно, что Виппер прав, однако, с неменьшим основанием, можно возводить первые ростки идей «естественных» (каждому человеку от рождения присущих) прав к христианскому мировоззрению–Во всяком случае, в русской литературе XVI–го века настойчиво проводится мысль о свободе, дарованной Богом воем людям. Князь Курбский, талантливый публицист XVI–го века, в своей полемике с Иоанном IV, обвиняет его между прочим в том, что он «затворил русскую землю, сиречь свободное естество человеческое, аки в адовой твердыне». Близкие мысли находим мы и у одного из первых русских «вольнодумцев», Матвея Башкина (XVI в.), который с чрезвычайной силой восстает против рабства (писано еще до закрепления крестьян). Башкин все цело ссылается на заветы Евангелия: «Христос всех братией называет, а у нас кабалы» (т. е. держим рабов). Публицист того времени, Пересветов,[45] защищающий политический деспотизм в интересах социальной правды, пишет: «Бог человека со творил самовластным и самому себе повелел быть владыкой, а не рабом». Отметим, впрочем, что Пересветов немало лет провел в иностранных государствах (Польша, Венгрия, Чехия), где мог усваивать чужие идеи, но его оригинальная политическая идеология соединяется с очень острой защитой народных прав.

10. Нам остается коснуться последнего крупного явления в русском церковном сознании до эпохи Петра Великого, — а именно: раскола, — конечно, в той его стороне, которая связана с дифференциацией в идеологических течениях. Что раскол принадлежит именно к идеологическим исканиям в церковном сознании, — в этом не может быть теперь никакого сомнения. Хотя большинство историков склонны все же сущность раскола видеть в разногласиях по поводу обрядовой стороны и по поводу исправления церковных книг, но даже и при такой характеристике раскола историки согласны в том, что в нем проявилось активное отношение народа к своей вере. Но, конечно, раскол был гораздо более глубоким явлением, чем это обычно принято думать. А. В. Карташов, давший лучшую и наиболее глубоко охватывающую характеристику раскола,[46] замечает, что в старообрядчестве «разрядилось то напряжение русского духа, которое сделалось осью его самосознания и сводилось в идее третьего Рима, т. е. к мировой миссии охранения чистоты истины Православия». Эта «охранительная» миссия вовсе не была ретроградной и даже не была выражением умственной темноты или невежества. Вожди старообрядчества и его дальнейшие деятели принадлежали к людям тонкого ума. Несправедливо говорит один историк, что в старообрядчестве, с его «бегством в обряд» сказалась «запоздалая самозащита против начавшегося бытового распада».[47] Сам же этот историк, противореча себе, замечает, что «тема раскола не старый обряд, а проблема Царствия» (понимаемого как священное царство).[48] Это уже ближе к истине, как и дальнейшее его замечание: «совсем не обряд, а Антихрист есть тема и тайна русского раскола». Эсхатологические мотивы, еще не угасшие к этому времени в церковном сознании, имели тем большее значение, чем острее ставился самой историей теократический принцип. Правильнее и глубже всего оценил это в упомянутом этюде Карташов, связав основную тему раскола с идеологией третьего Рима — с глубокой верой в то, что «четвертому Риму не быть», т. е. что судьба мира, конец истории связан с судьбами России. Для старообрядчества решался не местный, не провинциальный вопрос, а вопрос всей мировой истории — и потому тема Антихриста не была случайной или поверхностной в богословском сознании старообрядцев. Старообрядчество по своим устремлениям было историософично, боялось неправедного обмирщения Церкви, заражения Церкви мирским духом. Его положительный пафос, конечно, не в ритуализме, не в простом сохранении старины, а в блюдении чистоты Церкви. Очень верно говорит по этому поводу Карташов, что «яркое отделение чистого от поганого у старообрядцев имеет прецедент только в древнем Израиле». «Русский народ, — замечает он,[49] — увидел в христианстве — откровение о пришествии Спасителя на землю и о создании силою церковного благочестия,[50] вместо этого грешного, нечистого мира, другого, сплошь святого». Эта мечта и есть «русская civitas Dei, райское бытие со всей полнотой жизненного разнообразия — кроме греха». Во всем этом следует видеть тупик утопии, тупик мечты о «священном царстве», — во сама утопия расцвела из дорогой всему христианству теократической идеи. В старообрядчестве, с его скорбной историей, полной религиозного вдохновения, но порой и истерики, мучительного ощущения «тайны беззакония» (Антихриста), — во воем этом роковом и трагическом распылении церковных сил, русское церковное сознание дорого платило за свою мечту, за утопическое понимание теократической идеи христианства. На стороне Православия было больше исторической трезвости и осторожности, — и в старообрядчестве от Православия отходила в сторону не самая теократическая идея, а соблазн «натурализма», т. е. отожествления «природного» исторического порядка, хотя и освящаемого Церковью, но не святого, с мистическим порядком Царства Божия. По существу, со старообрядчеством отходила в сторону и утопия «святой Руси», понимаемой как уже воплощенная в историю реальность. Для Православия остался дорог теократический замысел, но лишь как идеал, как видение грядущего преображения, — и эта историческая позиция восстанавливала в церковном сознании. правильное соотношение мистического существа Церкви и ее исторического бытия. Приближалось страшное испытание обмирщенного понимания государственной власти (эпоха Петра Великого), при котором идея третьего Рима могла получить лишь кощунственно империалистический характер. Православие не отшатнулось от идея третьего Рима, но и не увидело Антихриста в обмирщенной государственной власти, — и это открывало вновь возможность духовно–трезвого сочетания провиденциализма с историческим реализмом…

Все эти мотивы через полтора века оживут в философской форме, а дело Петра Великого («обмирщенная» власть) по–прежнему останется предметом историософских споров.

11. Раскол, говорили мы выше, содействовал освобождению творческих сил, накопившихся в Церкви. Общую характеристику этого надо связать уже не с ХVII–ым веком (хотя и в XVII–ом веке этот процесс идет ярко), а уже с ХVIII–ым в. Мы обратимся поэтому к этой теме в следующей главе, сейчас же. хотим лишь кратко подтвердить то, что было сказано в начале главы, — что в церковном русском сознании вовсе не было ни пустоты, ни молчания. Работа церковного логоса развивалась все сильнее и разнообразнее, но уже в этот период становится ясно первостепенное значение вопросов историософии и связанных с ними вопросе морального сознания. Однако, рядом с этой основной мыслительной установкой развивается религиозное умозрение в иконописи и иконопочитании. Здесь получает свое выражение чрезвычайная обращенность русского духа к красоте — но не отрешенной, не идеальной, но исторически–конкретной. В иконе духовно фиксируется основная христианская идея мистического реализма, признания двух порядков бытия, сочетанных в надлежащем соотношении в Господе Иисусе Христе. Тайна Боговоплощения (лежащая в основе иконопочитания) есть тайна и исторического процесса, идущего под руководством Божественного Промысла к Царству Божию). Церковное сознание не удержа лось, однако, в охране надлежащего равновесия божественного и человеческого начал — и в историософской поэме о третьем Риме, священной царской власти и. ее вселенской миссии церковное сознание накренилось в сторону такого сближения двух порядков бытия, которое вело к их отожествлению. «Природный» исторический процесс, раз он явно не мог быть понят, как «священное царство», оказывается царством Антихриста. Огромная жертва, принесенная старообрядчеством на алтарь священной мечты, свидетельствует достаточно о том, сколько горячей силы, духовной целостности, безраздельной преданности идее «священного царства» накопилось в церковном сознании. Разрыв с нетрезвым от ношением к истории совершился в муках и напрасных страданиях, но открыл перспективу для нового отношения ко все продолжающейся истории. Приближалась пора «секуляризации» — приближался XVIII–ый век.

ГЛАВА II XVIII–ЫЙ ВЕК. ПЕРЕЛОМ В ЦЕРКОВНОМ СОЗНАНИИ ФИЛОСОФИЯ Г. С. СКОВОРОДЫ

1. XVIII–ый век в России есть век «секуляризации». В это время возникает самостоятельная светская культура, уже не имеющая связи с церковным сознанием, — с другой стороны, в самом церковном сознании в это же время происходит глубокий перелом. Церковное сознание отрывается от мечты о священной миссии государства, уходит в более напряженное искание чисто церковной правды, освобождается от соблазнов церковно–политической идеологии. Прежнее единство культуры разбивается, творческая работа в церковном сознании и вне его идет не по единому руслу, а по двум разным направлениям. Этот двойной процесс, идущий в XVIII–ом веке с необычайной, несколько загадочной быстротой, лишь с первого взгляда может показаться загадочным; на самом же деле в нем просто выявляется то, что давно (уже с конца XVI–го века и особенно в XVII–ом веке) происходило в недрах русской жизни.