Чтобы смягчить эту тенденцию к изоляции одной личности от другой и дать обоснование для «этики творцов», Бердяев вводит понятие «комміоиотарностн» или «общности». Собственно «окончательное преодоление одиночества (солипсизма! — В.З.) происходит, по мысли Бердяева, лишь в мистическом опыте, где все во мне и я во всем»[2543], · · иначе общение легко впадает в мир объективации («монастырь есть форма социальной объективации»[2544]). Страх перед обыденщиной делает, однако, мнимым «творческое» социальное общение, о котором написано много страниц у Бердяева. Персонализм у Бердяева, таким образом, становится самозамыканием, боится всяческого прикосновения к миру, чтобы не растерять «взлетов духа», т. е. фактически превращается в метафизический плюрализм и солипсизм.

8. Однажды Бердяев написал: «Я мало верю в возможность и желательность философских систем»[2545]. Думаю, что для самого Бердяева не была ни осуществима, ни интересна система. Будучи по существу романтиком и мало интересуясь реальностью, Бердяев, мысль которого работала очень интенсивно, находился постоянно под властью своих исканий. Самое глубокое в нем было связано с его этическими исканиями, с его публицистическими темами; вся сила его метафизического дарования здесь проявлялась с огромной силой. В этом порядке Бердяев по праву имел мировое значение; к его голосу действительно прислушивались во всем мире. Но если глубоко и значительно (хотя, как мы видели, им самим его этическая позиция была расшатана его не до конца продуманными идеями об «объективации») было все то, что в области морали выдвигал Бердяев, то этим одним собственно и ограничивается его вклад в диалектику русской мысли. Отдельных мыслей, очень важных и глубоких, высказал немало Бердяев по вопросам гносеологии, метафизики, антропологии, историософии, но все это остается membra disjecta». Философское дарование Бердяева, его бесспорная мыслительная тонкость и чуткость обесцвечивались разными движениями его души, получавшими непропорциональную действенность благодаря романтической установке его духа.

Бердяева на Западе часто считают представителем «православной философии». В такой форме характеристика Бердяева совершенно неверна, но, конечно, Бердяев глубоко связан с Православием, со всей его духовной установкой. К сожалению, однако, Бердяеву по существу остался чужд богатейший мир святоотеческой мысли, — хотя Бердяев одно время и интересовался им. Но, впитав в себя отдельные черты Православия, Бердяев не находил для себя нужным считаться с традицией Церкви… Дух свободы, который его одушевлял, толкал его к анархизму » идейной сфере; моральный пафос, искренний и глубокий, вырождался в «этику творчества», равнодушную к реальной действительности, персонализм постепенно превращался в солипсизм… Думаю, что причина этого самообеспложения мысли Бердяева лежала больше всего в его романтизме, в его постоянной готовности отбрасывать действительность (которую он считает «невыносимой обыденщиной»). Весь блеск и яркость писаний Бердяева, которые порой прямо чаруют читателя, не только тускнеют при анализе его идей, но как–то грустно контрастируют с тем, что в диалектику русской философии его построения входят как–то стороной. Бесспорное философское дарование его не было Внутренне свободно, оно было в плену разнообразных его «страстей» и «иррациональных движений». Этот суровый приговор не лишает ценности отдельные мысли, яркие bons mots, не устраняет той искренней и подлинной моральной взволнованности, которая пронизывает писания Бердяева, но это, конечно, слишком мало для философа…

9. Переходим к изучению философского творчества Л. Шесто–ва, во многом очень близкого к Бердяеву, но гораздо более глубокого и значительного, чем Бердяев'[2546].

Лев Исаакович Шестов (Шварцман) (1866—1938) родился в Киеве, где получил первоначальное образование. По окончании университета в Москве (по юридическому факультету) Шестов перебрался в Петербург, где написал большую книгу о Шекспире, а позже ряд литературно–философских книг («Добро в учении Толстого и Ницше», «Философия трагедии — Достоевский и Ницше», в сборнике «Начала и концы», «Великие кануны» собраны тоже литературно–философские статьи Шестова). В 1905 г. Шестов выпустил первую чисто философскую работу под названием «Апофеоз беспочвенности» (с подзаголовком «Опыт адогматического мышления»). Очутившись в эмиграции, Шестов поместил ряд примечательных статей в журнале «Современные записки» (из этих статей особенно важны для понимания Шестова статьи, посвященные Вл. Соловьеву, под названием «Умозрение и Апокалипсис» — Совр. зап., т. 33 и 34, а также статья «О вечной книге» — там же, т. 24). В журнале «Русские записки» он поместил тоже ряд статей, из которых наиболее важна статья о Гуссерле — Рус. зап., 1938, XII, 1939, I. В эти же годы Шестовым выпущены книги «Власть ключей», «На весах Иова», «Кирксгарли экзистенциальная философия». Последняя его книга «Афины и Иерусалим» до сих пор издана только в немецком переводе (1938 г.), русского издания этой лучшей книги Шестова до сих пор нет.

При изучении Шестова обращает на себя внимание его исключительное литературное дарование: Шестов пишет не только увлекательно и ясно, но на читателя чрезвычайно действует редкая у писателей простота, отсутствие всякой вычурности и погони за «стилем». Изящество и сила слова как–то своеобразно сочетаются у Шестова с строгостью и чистотой словесной формы, — и отсюда неотразимое впечатление подлинности и правдивости. Может быть, эти именно свойства писаний Шестова содействовали тому, что литературные круги ценили и ценят Шестова гораздо выше, чем круги философские. Между тем основной пафос в творчестве Шестова есть именно пафос философский; через все его произведения проходит внутренняя страстность в искании истины, если угодно философская «придирчивость» и суровое обличение всяких отклонений от подлинной реальности. Не раз в литературе высказывалась мысль, что Шестов был «монодеистом», человеком одной идеи, одной всепоглощающей истины»[2547], но это совершенно неправильно и совершенно не соответствует действительному содержанию творчества Шестова. Если внимательно перечитать все произведения Шестова, то становится ясным, насколько широки были его темы. Кстати, отметим, что сам Шестов (а за ним и некоторые его друзья) сближал свои построения с модной ныне «экзистенциальной» философией, но по поводу этого весьма сомнительного «комплимента» Шестову надо сказать, что, за вычетом нескольких мотивов, творчество Шестова уходит совсем в сторону от «экзистенциализма» (в обеих его формах— атеистического и религиозного). По существу же Шестов является религиозным мыслителем, он вовсе не антропоцентричен, а теоцентричен (как, может быть никто в русской философии — кроме, конечно, религиозных философов школы Голубинского, вообще нашей «академической» философии).

Самое замечательное и характерное в творчестве Шестова — это необычайная острота в его борьбе с системой секуляризма, с безрелигиозной и антирелигиозной философией нового времени. Именно творчество Шестова свидетельствует с чрезвычайной силой о том, что проблема секуляризма была действительно основополагающей в развитии русской мысли. Шестова потому и нельзя правильно понять вне русской философии, вне ее внутренней диалектики, — творчество Шестова как бы завершает всю напряженную борьбу русской мысли с секуляризмом. В Шестове мы доходим до высшей точки в этом основном движении русской мысли, и здесь и заключается все неоценимое значение его в истории русской философии, вся творческая сила, которая всюду чувствуется у него. Хотя у Шестова, по–видимому, никогда не было религиозных колебаний, хотя вся его внутренняя жизнь была связана с тем, чтобы надлежаще усвоить то, что открывается в религиозной жизни; но чем дальше развивалось его творчество, тем глубже он понимал, сколь многое теряет смысл и ценность в свете религиозного сознания, как бы «проваливается» безнадежно. Шестов с юных лет впитал в себя различные движения европейской культуры, — и эти движения срастались очень глубоко с его внутренними исканиями, — и именно потому критика культуры превращалась у Шестова в борьбу с самим собой. У Шестова вновь воскресает тема, впервые поднятая у нас славянофилами, — о неправде рационализма и его ядах, но Шестов понимает рационализм гораздо глубже и тоньше, чем это было у славянофилов. От внешних проявлений рационализма он восходит к его извечным основным положениям; он критикует христианский рационализм[2548], но еще более критикует он античный рационализм и новейший (Спинозу). Но странное дело: после торжественных «похорон» рационализма в одной книге, он снова возвращается в следующей книге к критике рационализма, как бы ожившего за это время. Но все это объясняется тем, что, разрушив в себе один «слой» рационалистических положений, Шестов натыкается в себе же на новый, более глубокий слой того же рационализма. Тема исследований углубляется и становится от этого значительнее и труднее. Творчество Шестова все время связано поэтому с внутренней жизнью его самого, касается самых заветных и дорогих ему тем — и отсюда близость его к «упражнениям» экзистенциалистов с их непобедимым субъективизмом. Сам же Шестов никогда не грешит субъективизмом — и сходство его с экзистенциалистами чисто внешнее.

Шестов испытал, бесспорно, много влияний — и прежде всегоНицше (отчасти повлиявшего и на форму изложения у Шестова).В мировой философской литературе собственно только Шестовподхватывает основную тему Ницше и ведет ее дальше, вскрываярелигиозный смысл ее. На Шестова влиял столь же сильно Достоевский[2549], особенно ценил он его «Записки из подполья»; оченьблизок и часто цитируется Шестовым Паскаль. С Киркегором, с по–строениями которого сам Шестов сближал свои идеи[2550], он позна–комился очень поздно, когда почти все его основные книги былинаписаны, так что о влиянии на него Киркегора не может быть иречи. Особенно часто и обильно цитирует Шестов Платона, Пло–тина и Спинозу с которыми он чрезвычайно считается, — но философская эрудиция у Шестова была вообще очень обширна, и все, что он знал, он знал превосходно. Конечно, Шестов — как показывает все его творчество -— испытал очень глубоко общее влияние философской культуры XIX в. — преимущественно влияние немецкого трансцендентального идеализма, общие начала которого тяготели над его мыслью все время: сбросить окончательно их власть над его мыслью Шестову, собственно, так и не удалось. Чем сильнее отталкивался он от них, тем явственнее для него самого была их таинственная власть над его сознанием.10. При изложении идей Шестова очень нелегко нащупать основную магистраль в движении его мысли, — я склонен думать, что в силу причин чисто внутреннего характера Шестов легче выявлял концы своих размышлений, чем их исходные основы. Оттого иной раз может казаться, что в основе всего творчества Шестова лежит гносеологическая тема (его иррационализм); другие стилизуют его — да и сам Шестов отчасти склонялся к этому — под экзистенциалистов. Я не буду отрицать возможности центрировать творчество Шестова на указанных двух моментах — особенно верно то, что иррационализм Шестова может быть поставлен в основу всего изложения. Но все же внимательное вживание в идейный мир Шестова побуждает видеть в его иррационализме вторичный слой в его творчестве: первичным надо считать его религиозный мир. К сожалению, отмеченное уже религиозное целомудрие Шестова сказалось в том, что нам очень мало известен его религиозный мир, что остается нам неизвестной его внутренняя биография. У близкого его друга A.M. Лазарева в одном месте его статьи есть глухое указание на какое–то «тяжкое событие» во внутренней жизни Шестова[2551]. Несомненно, в жизни Шестова когда–то имел место какой–то трагический обвал, навсегда похоронивший в нем обаяние рационализма, но о чем идет дело, мы не знаем. Сам Шестов однажды написал[2552]: «Всем можно пожертвовать, чтобы найти Бога », — и я думаю, что эти слова лучше всего вводят нас в то, что можно назвать «личной драмой» Шестова: его духовный путь был всегда связан с мучительными внутренними терзаниями, с тяжкой борьбой с самим собой, требованием постоянных «жертв». Шестов и жертвовал всем, отходя от самых основных и дорогих ему даров культуры, чтобы «найти Бога». В творчестве Шестова — от его первой книги о Шекспире до последней книги «Афины и Иерусалим» — мы находим очень редко отзвуки этого внутреннего «самораспятия» (их все же много в книге «На весах Иова»). По только в свете этих «отзвуков» можно понять слова Шестова о «страшной власти чистого разума»[2553] или о том, что «очень редко удается душе проснуться от самоочевидностей разума»[2554].

Все же, как ни недостаточны все эти отзвуки религиозных исканий у Шестова, мы должны остановиться на них: в них и только в них — ключ к творчеству Шестова.

Если в первой философской книге своей Шестов писал: «весь вопрос в том, существует ли Бог»[2555], если он в этой же книге писал по поводу слов Сальери у Пушкина («нет правды на земле, но нет ее и выше») о том, что таковы и «наши собственные мучительные сомнения»[2556], то у него уже в это время по существу развеялась обычная вера в научное знание, в рациональную структуру бытия. Он не только думает, что логика не есть «единственное средство познания»[2557], что «закономерность в бытии давно опостылела нам»[2558], но и прямо заявляет, что «закономерность самое загадочное в бытии»[2559], — или, как говорит Шестов в более поздней книге: «Бытие окружено вечной тайной»[2560]. «Мы и не подозреваем, — говорит он тут же[2561], — что творится во вселенной». «Мы живем окруженные бесчисленным множеством тайн», — повторяет Шестов в последней своей книге[2562].

Понятно, что уже в первой своей книге Шестов считал, что «задача философии — научить нас жить в неизвестности»[2563]. «Философия, — тут же пишет он[2564], — стремится прорваться сквозь логические цепи умозаключений», чтобы приблизить нас к реальности, к подлинному бытию. До конца договаривает это Шестов в своей последней книге: «Истинная философия вытекает из того, что есть Бог»[2565]. «Ни один из «христианских философов» нового времени, — говорит тут же Шестов[2566], — не делал попытки построить философию, которая исходила бы из Откровения». Как мы видим, Шестов не боится договорить здесь до конца «секрет» всяческого рационализма, который заранее отбрасывает данные веры, данные Откровения. Секуляризм в новое время только обнажил до конца эти тенденции, и надо признать совершенно справедливыми и очень глубоко схватывающими самую суть проблемы истины указанные слова Шестова. Он с чрезвычайной настойчивостью все время выдвигает мысль, что рационализация веры, которую так искали в средние века («credo ut intelligarm)*), фактически вылилась в отвержение веры и в замену ее богословием. Мы еще коснемся этих размышлений Шестова, чрезвычайно характерных для его критики рационализма, а пока вернемся к его религиозным идеям.

У Шестова мы находим редкое по своей выдержанности и ясности веросознание. Мы не знаем достаточно содержания его верований, — хотя не будет большой ошибкой сказать, что он принимал и Ветхий и Новый Завет, — во всяком случае, у него есть немало высказываний, говорящих о принятии им христианского откровения[2567]. Но в раскрытии своей веры Шестов всегда целомудрен и, наоборот — всей силой своей мысли он стремится подчеркнуть и показать различие религиозной веры от знания. Если не раз Шестов говорит об идеях Свящ. Писания, как «мифах», то это у него вовсе не унижение религиозного сознания. Особенно ясно это в его высказываниях о «мифе » о грехопадении, который для него есть подлинное откровение, «величайшая тайна» [2568].

Заканчивая свои размышления о «тайне грехопадения», Шестов пишет: «Библейская философия много глубже и проникновеннее современной философии и даже — скажу все (!) — сказание о грехопадении не придумано евреями, а досталось им одним из тех способов, о которых вы ничего не узнаете из новейших теорий познания…» Как мы видим, Шестов действительно говорит здесь «все», т. е. принимает Откровение в полноте его смысла. «Нужно дерзновение, чтобы говорить о настоящем Боге, который и в Св. Писании и в Символе веры называется Творцом неба и земли», — читаем у Шестова[2569], — и это дерзновение и было у него самого, оно его толкало на борьбу с самими основами современного знания. «Вера зовет все на свой суд», — утверждает Шестов[2570], ибо «вера есть новое измерение мышления, открывающее путь к Творцу»[2571]. И больше: «вера есть непостижимая творческая сила, великий, даже величайший, ни с чем не сравнимый дар Божий»[2572], и о вере «никак нельзя сказать, что она есть низший вид познания»[2573]. Поэтому всякий богословский рационализм (в котором Шестов видит торжество «эллинского духа» над Откровением) решительно им отвергается. «Вера не может и не хочет превращаться в знание… и там, где вера трактуется в линиях «самоочевидных истин», там надо видеть указание на то, что мы уже потеряли веру»[2574].

Этот примат веры как раз и требует построения такой философии, которая исходила бы из того, что есть Бог — «живое, всесовершеннейшее Существо, создавшее и благословившее человека»[2575]. Шестов не может поэтому принять автономии разума, ибо эта автономия немедленно превращается в тиранию разума. Это есть основная и решающая во внутренней жизни Шестова идея: «не вера, а философия требует повиновения», — настаивает он: «в границах чистого разума можно построить науку, высокую мораль, даже религию — но нельзя Найти Бога»[2576]. Вера есть источник жизни, источник свободы, — тогда как принципы разума (познание «sub specie aeternitatis»") с их «необходимостью и общеобязательностью» требуют безусловного подчинения — в этом их тирания. «Ум ведет к необходимости, вера ведет к «свободе»»,— утверждает Шестов[2577]. Но мы уже вплотную подошли к утверждению иррационализма у него, к критике рационализма, — теперь мы можем ближе войти в эту тему у Шестова.