11. «Человечество помешалось на идее разумного понимания», — иронизирует по поводу притязаний современной гносеологии Шестов[2578]. Он, очевидно, слишком горячо и до конца принял в себя весь критицизм с его уверенностью в автономии разума, — и когда ему стало тесно в пределах необходимых и общеобязательных истин, вся сила критики у Шестова направилась на борьбу с «страшной силой чистого разума». «Рационализм не может, — писал он в ранней работе[2579], — заглушить чувство, что последняя истина — по ту сторону разума». Шестов постоянно напоминает об учении Аристотеля о том, что познание овладевает лишь тем, что необходимо, а значит (цитирует он Аристотеля), «случайное сокрыто от чистого разума »[2580] . В противовес разуму, который ищет в мире только необходимое и тем отбрасывает все случайное, неповторимое[2581], в противовес науке, которая не ищет подлинной действительности[2582]'(ибо наука ищет факты лишь для того, чтобы построить теории), Шестов утверждает, что «необходимости в опыте нет»'[2583], повторяя здесь, впрочем, то, на чем базировался и Кант в своем учении об априорных элементах знания. Опыт тускнеет, выделяя для разума «необходимое» в нем; выходит, что «наука не изображает действительность, а творит истину»[2584]. Что может быть более убого, в таком случае, чем наука? Шестов говорит о том, что разум дает нам, «в сущности, бездушные и ко всему равнодушные истины»[2585]. Наука «превращает» действительное в необходимое[2586], т. е. извращает действительность, подменяет ее своими построениями, ибо, как мы только что видели, в подлинной реальности мы не найдем необходимости. Шестов с иронией и скорбью не раз говорит о том, что «через абсолютирование истины (в знании. — В.З.) мы релятивируем бытие»[2587]. «Все наводит на мысль, — пишет Шестов[2588] , — что либо в самом мироздании не все благополучно, либо наши подходы к истине поражены в самом корне каким–то пороком». Несоизмеримость знания (с его исканием необходимого и вечного в фактах) и подлинной реальности ставит под вопрос не практическую ценность науки (в этом и Шестов, конечно, не сомневался), α β пригодности разума для того, чтобы приблизить нас к подлинной реальности. «Как бы много мы ни достигали в науке, — утверждает Шестов[2589], — нужно помнить, что истины наука нам дать не может, ибо она по своей природе не хочет и не может искать истины. Истина ведь… в единичном, неповторяющемся, непонятном, «случайном». Значит, «власти, на которую претендует разум, у него нет», — заключает Шестов[2590].

Но Шестов отвергает «вечное» не только в построениях разума, — еще более борется он против «вечных» начал этики, — одно и другое представляется ему неотделимым друг от друга. «Этическое родилось вместе с разумом», — настойчиво повторяет Шестов[2591]. «Нас пугает всякое творческое fiat*», — пишет он[2592]; «мы добиваемся господства «знания» над жизнью», т. е. у нас творчество жизни подчиняется «вечным» началам через этическую обработку и в силу этого тускнеет. Ведь наш принцип «справедливости» есть принцип «равновесия»[2593], принцип статический, а не творческий, его смысл в том, чтобы «сковать» творчество, придавить свободу. «Основная черта» жизни, — пишет Шестов, — есть дерзновение, вся жизнь есть творческое дерзновение и потому вечная, несводимая к готовому и понятному мистерия[2594]. В этих словах, так ясно выражающих искание мистической этики, дается осуждение и всякого этического рационализма. «Вечные начала» и есть истинный враг человека, и, наоборот, время не враг, а союзник человека[2595]. «Оглядываться на каждом шагу и спрашивать разрешения у «истины» нужно лишь постольку, поскольку человек принадлежит к эмпирическому миру, в котором и в самом деле господствуют законы, нормы, правила… но человек ищет свободы, он рвется к божественному»[2596]. Шестов идет дальше: «человек, свободный от тех ограничений, — пишет он[2597], — которые выпали на нашу долю (в саду грехопадения), не подозревал бы того, что есть истина и ложь, есть добро и зло», он «пребывал бы в истине и в добре». «И если Бог есть последняя цель наших стремлений, — добавляет Шестов, — то наша моральная борьба, равно как и разумные искания приведут нас к свободе не только от моральных оценок, но и от вечных истин разума». Ставши поклонниками этического рационализма, «мы боимся хаоса… до такой степени идея порядка срослась с нашим душевным строем. Но хаос есть не ограниченная возможность, а возможность неограниченная»[2598], что и открывает простор для свободы, для творчества. Мы же, вслед за Спинозой, воображаем, что «нравственные поучения и законы могут заменить Бога», т. е., вместо пути свободы, избираем путь «вечных» и «неизменных» правил. Именно в этической сфере, где как раз и начинается уклонение от свободы (а в этом, по Шестову, и состояло грехопадение), и надо искать корня тех извращений в разуме, которые затмили перед нами путь к подлинной реальности, закрывая его «вечными неооходимостями». Мы знаем, что «путь к Откровению заграждают именно эти окаменевшие в своем безразличии истины разума»[2599]: поскольку «вера означает, что наступил конец необходимости» [2600], постольку уклонение от мистической этики (жизни в вере) и обращение к этическому рационализму подчиняет наше чувство истины культу необходимости, т. е. творит нашу обычную систему познания, уводя нас от подлинной реальности.

Весь этот анализ проведен Шестовым не всегда с достаточной ясностью, но смысл его в том, что неправда разума не в том, чем он по существу обладает, а в том, что в отречении от свободы (корень этого отречения надо искать, по Шестову, в этической сфере) человек выдвигает в разуме не его творческие озарения, а его остановку на неизменном и необходимом, в силу чего подлинное бытие ускользает от нашего сознания. На этом и основано коренное для Шестова противопоставление Афин (поклонения «вечным истинам» в античной философии)[2601] и Иерусалима (как сферы Откровения).

12. О Шестове нельзя сказать, что он создал «систему», но он сделал больше: он создал прочную базу для системы (религиозной философии). В русской философии не один Шестов глубоко переживал иррациональное в бытии, в человеке; не один он глубоко страдал от расхождения путей веры и знания, — равным образом, не один он выдвигал веру на первый план и утверждал основополагающее значение веры для построения системы знания и философии. Сковорода, потом Хомяков, Киреевский и Самарин, не говоря уже о Голубинском, архиеп. Никаноре, Тарееве, утверждали необходимость построения философии на основе Откровения и веры. Но ни у кого из названных философов мы не находим такого проницательного анализа основных предпосылок рационализма, как это дает Шестов. Глубина и значительность этого анализа определяется не самим по себе иррационализмом Шестова, ибо его иррационализм, как мы уже говорили, является вторичным и производным. Творческое ядро высказываний Шестова заключается в необыкновенно сильном и глубоком переживании «инобытия» веры. Он не просто покинул берег знания и принципов разума, — он, стоя уже на другом берегу, ощутил с исключительной силой те новые возможности, которые открылись ему «на другом берегу». «Философия не должна быть наукой», — часто говорил Шестов (особенно нападая на известные горделивые притязания Гуссерля), — не в том смысле, что философия может позволить себе что угодно, а в том, что она, не отвергая условной ценности «норм» разума, должна вести нас за пределы сферы разумности, должна, следуя за верой, «научить нас жить в неизвестности». Шестов — против «разума», поскольку он ограничивает нас и оттесняет озарения веры, но и о н ждет философии, исходящей из того, что Бог есть», а не занимающейся, как хотел того Вл. Соловьев, тем, чтобы «оправдать» (перед разумом) «веру отцов». Шестову было дано с непревзойденной силой утвердить сверхрациональную природу бытия и тем более Бога. Шестов с исключительной силой чувствовал, что «все вероятия за то, что человечество откажется от эллинского мира истины и добра и снова вернется к забытому Богу»[2602]. Конечно, найдется немало людей, которые только пожмут плечами, читан, например, такие строки у Шестова: «страшный суд совсем не есть выдумка корыстных и невежественных монахов; страшный суд есть величайшая реальность». Шестов чувствовал всю правду Откровения, и его не пугали мелкие завоевания критицизма в отношении Свящ. Писания, как ни импонировали ему все т. наз. «завоевания» современной науки. Нужно много и в наше время иметь смелости, чтобы написать, например, такие строки[2603]: «никому и в голову не приходит» (дело идет о теории эволюции), что все эти миллионы и биллионы лет, разговоры о «вечной природе»… «что все это — чудовищная нелепость». En passant Шестов стреляет метко и удачно по самым, казалось бы, бесспорным, но «чудовищно–нелепым» утверждениям современного знания. Но не в этой часто убийственной силе его иронических замечаний, рассеянных всюду у него, его творческое участие в русских философских исканиях, а в его безбоязненном обнажении всех неправд античного и нового и новейшего рационализма, как проявлений секуляризма, в раскрытии того, что автономия разума («трансцендентализм») неизбежно превращается в тиранию разума, — в силу чего выпадает из поля зрения все, что не входит в систему рационализма. Шестов часто приближается к Александру Введенскому, который заботливо строил цитадель рационализма, чтобы, покинув эту цитадель, тем свободнее действовать за ее пределами. Только у Шестова права разума уже совсем ограничены (немного в линиях Бергсона) утилитарным использованием «законов» и «норм» мысли.

Чрезвычайно важна критика этического рационализма у Шестова, его настойчивое стремление перейти к этике мистической. Это не та «парадоксальная» этика, в которой так силен Бердяев и о которой справедливо писал Шестов, что она проникнута «спинозизмом» (как его понимал Шестов)[2604]. Этика, которая нужна Шестову, должна вся определяться религиозным сознанием, жизнью в Боге, т. е. быть этикой мистической. Сокрушение теоретического и этического рационализма расчищает территорию философии для построения системы, «исходящей из того, что Бог есть». Незабываемая заслуга Шестова заключается поэтому в его антисекуляризме, в его пламенной проповеди религиозной философии, построенной на вере и Откровении. Если есть у него иногда крайности в отстаивании основной мысли, то все это тонет в значительности и творческой глубине основного «дела» Шестова.

ГЛАВА III КН. С. И Е. ТРУБЕЦКИЕ

1. Мы переходим к изучению мыслителей, которые хотя и связаны с религиозным возрождением в России в XX в., но творчество которых проявилось больше всего в чисто философской области. Целая плеяда ярких, высокоталантливых людей, часто исходя из совершенно различных оснований, не только связывают свои философские идеи с христианством, но пытаются религиозно осмыслить и самые пути и задачи философии. Большинство из них, совершенно не разделяя установок секуляризма, все же ставят философию и религиозный «мир» рядом: получается, таким образом, своего рода «неустойчивое равновесие» с неизбежностью перевеса, в разных точках, в одну или другую сторону… Не менее любопытная особенность мыслителей, к изучению которых мы переходим, состоит в том, что все они в общем верны трансцендентализму, но толкуют его в линиях реализма и заняты преимущественно проблемами метафизики.

Конечно, все мыслители, о которых будет речь, испытали в той или иной степени влияние Вл. Соловьева, — вообще продолжают начатое Соловьевым введение религиозных идей в круг философии. Исключение представляет один Спир и отчасти еще П.Б. Струве (см. о них следующую главу), — все же остальные, хотя и по–разному, продолжают направление, намеченное Соловьевым. Ближайшие друзья Вл. Соловьева, братья Трубецкие, должны быть в этом смысле выдвинуты на первый план.

Князь Сергей Николаевич Трубецкой (1862—1905) принадлежал к одной из самых просвещенных родовитых семей в России: на редкость благоприятная семейная обстановка чрезвычайно способствовала духовному и умственному росту талантливого юноши. Пребывание в средней школе (в Калуге, где служил отец С.Н. Трубецкого) не затрудняло его; уже в эти годы он почувствовал чрезвычайный интерес к философии (между прочим, под влиянием чтений сочинений Белинского). Очень рано у С.Н. Трубецкого (когда ему было 16 лет) пробудились религиозные сомнения, — он становится «нигилистом», а затем увлекается позитивизмом Or. Конта и Спенсера. Но дальнейшие занятия философией (особенно изучение сочинений Куно Фишера по истории философии) постепенно освобождают его от ранних его увлечений, и уже в последнем классе гимназии (когда ему было 18 лет) С.Н. Трубецкой читает Хомякова, увлекается славянофилами и Достоевским, под конец подпадает под влияние Вл. Соловьева, книга которого «Критика отвлеченных начал» закончила в С.Н. Трубецком возврат к христианству, к религиозной метафизике. По окончании гимназии С.Н. Трубецкой поступает в Московский университет — сначала на юридический факультет, а потом на историко–филологический. В эти годы он тщательно изучает Канта, Фихте, Шеллинга, Гегеля, Шопенгауэра, а также Платона и Аристотеля, несколько позже (но еще студентом) он изучает М. Экгардта, Я. Беме и других мистиков XVI—XVII вв., а также Ф. Баадера.

Через год по окончании университета Трубецкой выдержал магистерский экзамен по философии, стал преподавать в Московском университете, ездил за границу, где особенно сблизился с Гарнаком* (имевшим бесспорное влияние на Трубецкого), а также с известным филологом Дильсом (Diels)**. Магистерская диссертация Трубецкого («Метафизика в Древней Греции») высоко подняла репутацию его, как историка и философа; к этим же годам (1890— 1900) относятся превосходные работы Трубецкого[2605] по вопросам гносеологии и метафизики, определившие его миросозерцание. Докторская диссертация С. Трубецкого (Учение о Логосе в его истории. Москва, 1900) еще ярче выявила, рядом с солиднейшей его ученостью, — крупное философское дарование С. Трубецкого. С 1901 г. С.Н. Трубецкой стал принимать очень большое участие в академической жизни, защищая автономию университетов. Ему удалось создать студенческое Историко–филологическое общество, в которое он привлек много студентов; в это время он выдвинулся, как публицист, отзывавшийся на все острые темы своего времени[2606]. События 1904—1905 гг. выдвинули С.Н. Трубецкого и как политического деятеля; в 1905 г. он во главе депутации общсственных деятелей был принят Государем. Деятельность С.Н. Трубецкого приняла отныне широкий национальный характер… Осенью 1905 г. он был избран, несмотря на молодые годы, ректором Московского университета, но его ждали тяжелые испытания на этом посту[2607] — все это подорвало в конец его здоровье, и через 27 дней после избрания в ректоры С.Н. Трубецкой скончался.

Обратимся к изучению его философских построений.

2. Кн. С. Трубецкой может быть назван, без умаления его оригинальности, последователем В л. Соловьева —так много он обязан последнему. Можно сказать без преувеличения, что в своих исходных философских вдохновениях кн. С. Трубецкой всецело зависел от Соловьева. Однако ближайшее знакомство с творчеством С. Трубецкого убеждает в том, что влияние Соловьева имело лишь «вдохновляющий» характер, пробуждая собственные интуиции у нашего философа; во всяком случае, принимая ряд идей Соловьева, С. Трубецкой всегда обосновывает их по–своему. В этих, если можно так сказать, «вторичных» построениях как раз и выявляется оригинальность С. Трубецкого, который всегда и во всем остается самим собой. Будучи превосходным специалистом в области греческой философии, а также имея богатейшие знания по истории религии, С. Трубецкой не любил высказывать тех своих философских идей, которые он еще недостаточно выносил в себе и для обоснования которых у него еще не определились бесспорные для него самого аргументы (самое любопытное свидетельство чего мы находим в учении о Софии — см. об этом дальше). Но зато те идеи, которые он защищал, он развивал всегда оригинально и с той убежденностью, которая свидетельствует о глубоком проникновении в душу этих идей.

Первая чисто философская работа С. Трубецкого является, на наш взгляд, и основной для него — она посвящена темам антропологии и лишь в дальнейшем она определяет его гносеологические и метафизические построения. В сущности, уже в первой своей диссертации («Метафизика в Древней Греции») С. Трубецкой развивал характерное для него учение о «соборности» сознания, но только в статьях «О природе человеческого сознания» С. Трубецкой до конца договорил свои интересные размышления. Нельзя тут же не отметить чрезвычайной близости этих его размышлений к идеям Хомякова и Киреевского — и к построениям Чаадаева, а позже Пирогова (в учении о «мировом сознании»), но, конечно, Трубецкой не мог знать ни учения Чаадаева о мировом сознании (которое стало известно лишь в XX веке, когда были найдены все его «Философические письма»), ни такого же учения Пирогова, о философских идеях которого при жизни С. Трубецкого не было нигде и речи. Поэтому, если говорить о влияниях, которые испытал в области антропологии С. Трубецкой, то надо ограничиться лишь влиянием славянофилов. Действительно, основная идея С. Трубецкого о «соборной природе сознания» развивает и углубляет то, что было уже у Хомякова и Киреевского.

С. Трубецкой различает понятие личности (и ее сознания) и понятие индивидуальности; для него личное сознание не может быть отожествлено с индивидуальностью. «Сознание человека, — пишет он[2608], — не может быть объяснено ни как личное эмпирическое отправление, ни как продукт универсального, родового бессознательного начала». Это предварительное утверждение и ложится в основу его исследования о «природе» нашего сознания.