5. Наиболее значительным философским трудом Е. Трубецкого является его книга «Смысл жизни». В предисловии к книге он пишет, что «этот труд есть выражение всего миросозерцания автора»'[2674], — и это тем более верно, что эта книга была последним трудом Е. Трубецкого (изданным уже после его смерти). Я думаю, что и самая тема о смысле жизни была для Е. Трубецкого основной и центральной, что его философские анализы развились в диалектической зависимости от их значения для раскрытия смысла жизни. Но для Е. Трубецкого очень рано — под бесспорным влиянием Вл. Соловьева — эта тема о смысле жизни ставилась не просто как потребность найти гармонию в субъективном мире, вообще не как тема моральная, а как тема онтологии. «Смысл по существу (должен быть) неизменен и вечен», — утверждает Е. Трубецкой[2675] , и эта платоновская установка чрезвычайно типична для него — в ней ключ к пониманию его философских исканий и построений.

Если найти смысл жизни значит, что наше сознание не «гадает» о нем, а «обладает» им[2676], то вместе с тем «неизменность и вечность» смысла предполагает, что он не открыт лишь моему сознанию, с его колебаниями и границами, что он независим от «моего» сознания — и это ведет нас к «предположению[2677] некоего «безусловного сознания». Это предположение безусловного сознания, — думает Е. Трубецкой[2678], — есть необходимая предпосылка всякого акта нашего сознания». В отличие от Вл. Соловьева, для которого принцип «всеединого сущего» был основным, Е. Трубецкой возвращается к знакомой уже нам позиции Ф.А. Голубинского (см. т. I, ч. II, гл. V) об иЗначальности для нас идеи Безусловного. «Истина есть всеединое сознание, а не в с е един о е сущее, — пишет Трубецкой в заключении другой своей книги[2679]: ибо сознание объемлет в себе и бытие и небытие — и ночь, которая есть теперь, и день, которого уже нет. Только при таком понимании становится возможной истина о возникновении и уничтожении, т. е. о переходе от бытия к небытию и обратно». В этих словах выражена основная для Е. Трубецкого предпосылка подлинного «смысла жизни». Но как удостовериться, что это «предположение всеединого сознания» реально? Однако, прежде чем мы обратимся к этому, остановимся еще на том, как «обладает» мое сознание «истиной». «Искание истины, — пишет Трубецкой[2680], — есть попытка найти безусловное сознание в моем сознании». Это значит, прежде всего, что наши мысли имеют форму безусловности («всякое познавательное суждение утверждает некое определенное содержание сознания, как истинное, т. е. как безусловное»[2681]. И так как о преходящем бытии нельзя как таковом иметь «безусловное» знание (здесь Е. Трубецкой снова повторяет Платона), а знание о преходящем бытии претендует на безусловность, то надо признать, что «всякий временный факт воистину увековечен в безусловном сознании… Или есть подлинно безусловное сознание, которое вечно созерцает прошедшее и будущее, или все временное есть ложь»[2682] (т. е. о нем ничего нельзя «безусловно» утверждать). Это уже ответ на вопрос о реальности «безусловного сознания», но пока еще мы не исчерпали вопрос, как мое сознание может «обладать» истиной.

«Материал, из коего слагается наше познание, — пишет В. Трубецкой[2683], — весь во времени, но сама истина о нем — в вечности… Наше познание, таким образом, возможно именно как нераздельное и не–слиянное единство мысли человеческой и абсолютной». Но отдельные акты познания остаются отдельными, а торжество всеединого смысла над бессмыслицей может обнаружиться лишь при полном упразднении грани между потусторонним и посюсторонним»[2684]. Самый факт искания смысла «доказывает, что в нашей мысли и в нашей жизни нет смысла, которого мы ищем»[2685], но тот же факт искания включает в себя и предположение, что этот смысл есть — но где? Ясно: в Безусловном Сознании. Если «всеединство (= смысл) в одно и то же время есть и его нет»[2686], то это противоречие касается лишь нашего сознания, которое то «обладает» смыслом, то теряет его.

Мы уже видели, что «предположение» Безусловного Сознания одно в состоянии охватить все эти факты в нашем познавательном замысле[2687]. Трубецкой готов признать и другую формулу: истина говорит не только о том, что есть в нашем сознании, но и о том, что есть и за пределами всякого отдельного сознания, т. е. она «есть сущее и действенное» — это есть «всеединый Ум»[2688], который «обладает смыслом всего действительного и мыслимого… Деятельность всеединого Ума есть непосредственное всеведение и всевидение… а мы через него видим и вместе с ним сознаем»[2689]. Надо только иметь в виду, говорит Трубецкой (в ответе Лопатину, критиковавшему его замечания о Вл. Соловьеве в книге, посвященной последнему), что в «безусловном сознании надо искать не объяснение происхождения нашего познания, а обоснование его достоверности*[2690]. Это очень важно, чтобы правильно понять философскую позицию Е. Трубецкого.

Безусловное Сознание, Всеединый Ум, т. е. Абсолютное, Бог[2691] не только «заключает в себе сущий смысл того, что есть, но и Божий замысел о том, что должно быть»[2692]. Но если Бог является началом и концом мировой эволюции, ее вездесущим центром и смыслом, но не ее субъектом »[2693], то этим устраняется пантеизм, то есть утверждается коренное различие Бога и мира. В самом мире надо различать «явление» и «его (явления) сущность», но эта мировая сущность есть «сущее становящееся»[2694]. Абсолютное же закрыто от нас миром: вместо Абсолюта «мы всюду находим «другое», которое его не только заслоняет, но и активно ему противодействует»[2695]. Трубецкой, принимая проблему «Софии», отвергает, однако, софиологию Вл. Соловьева и о. Сергия Булгакова[2696] за пантеистическое смешение Абсолюта й сущности мира. Еще в более ранней своей работе о «Миросозерцании Вл. Соловьева» Трубецкой всюду настойчиво изобличает смешение у Соловьева двух рядов бытия — «надо всегда ясно сознавать, — пишет он[2697], — черту, разделяющую Божественное от внебожественно–го», порядок «естественный» от «абсолютного».

Это преодоление пантеизма очень четко и последовательно проводится всюду Е. Трубецким — и прежде всего в гносеологии. «В опыте, — пишет он[2698] , — нам открыто не само абсолютно Сущее, а лишь абсолютное сознание о «другом»… становящемся, несовершенном… ибо весь процесс нашего познавания совершается не иначе, как через откровение абсолютного сознания в нашем сознании». «Абсолютное сознание активно в человеческом сознании», — читаем тут же. Как это напоминает идеи Чаадаева, Пирогова о «мировом разуме», отчасти архиеп. Никанора об «абсолютном разуме»! «Интуиция сверхвременной связи мыслей в вечной истине» необходима для вечного процесса мышления: «она и есть то, что делает рассуждение логическим»[2699]. Это утверждение, закрепляюшее права логики и охраняющее рациональные начала знания, резко отделяет Е. Трубецкого от школы «мистического алогизма », как он характеризует направление Флоренского, Булгакова, Бердяева. «Логическое единство есть форма Истины», — пишет Трубецкой[2700], защищая всепроницаемость Логоса: само откровение неотделимо от Логоса, подлежит оценке Логоса[2701]. Но эта «неотделимость» формы абсолютного, Логоса от непосредственных интуиции не выводит нас за пределы мира: абсолютность в форме познания не означает вовсе, что мы приобщаем в познании мир к Абсолюту («в естественном познании безусловное дано не как сущность всего познаваемого, а как универсальная мысль и сознание обо всем»)[2702].

Но если наше познание «оплодотворяется» абсолютным сознанием, то разве для этого абсолютного сознания возможно проникновение в мир изменчивого бытия, в мир, связанный с «временем» (что и есть наш мир)? На этот вопрос Трубецкой отвечает определенным, очень ясно изложенным учением о том, что время, так сказать, «проницаемо» для абсолютного сознания; «всеединое сознание, для которого временные ряды от века закончены, видит в них полноту бытия без всяких ограничений»[2703].

6. В космологии Е. Трубецкой, вслед за братом, примыкает к учению Вл. Соловьева (в его первой редакции в «Чтениях о Бого–человечестве»). «Для нас мир есть хаос, — читаем у Е. Трубецкого[2704], — но в вечной истине он — космос, собранный во Христе мир Божий». «Мир, становящийся во времени, несовершенен, — но в божественном сознании все временные ряды видны в свете тех первообразов, тех божественных предначертаний, которые положены в их основу»[2705], — то есть «в свете Софии». «София, — пишет Трубецкой против Булгакова, — вовсе не посредница между Богом и Творением; она — неотделимая от Бога Сила Божия, и мир, становящийся во времени, есть нечто другое по отношению к Софии»[2706]. «Идея каждого сотворенного существа, — развивает Трубецкой эти взгляды (в соответствии с церковной традицией), — не есть его природа, а иная, отличная от него действительность… Идея — это образ грядущей, новой твари, который должен быть осуществлен в свободе»[2707]. «Мир, не будучи тождественным с Софией, имеет, однако, в ней свое начало… он действенно связан с

Софией, некоторым образом причастен ее бытию»… Сама «София действенна в мире»[2708].

Учение о зле, опыт теодицеи, изображение движения мира и человека к преображению — все это обрисовано Е. Трубецким в чрезвычайно ясных и четких линиях. Нам незачем входить в изучение этой стороны его построений, блещущих не своей оригинальностью, сколько выдержанностью основных идей, ясностью общей концепции. В общем, Е. Трубецкой все же лишь «завершает» и «выправляет» идеи Вл. Соловьева[2709], но и отклоняется от него в категорическом устранении всех элементов пантеизма, вообще неправильного сближения «естественного» и божественного миров. Уже в книге, посвященной Вл. Соловьеву, вся критика Е. Трубецкого направлена именно на этот пункт. Равным образом в обеих философских книгах, а также и в статьях Трубецкого[2710], отразились различные споры его с другими представителями религиозно–философской мысли. Особенно в этом отношении примечательны соображения Трубецкого по вопросам софиологии — его полемика с идеями Булгакова (в их ранней редакции), Флоренского, Эрна.

Философское творчество Е. Трубецкого выросло из построений Соловьева — оно вносит большую последовательность и внутреннее единство в некоторые концепции Соловьева. В области гносеологии построения Е. Трубецкого обнаруживают не только точность и ясность его мысли, но и несомненную философскую самостоятельность. Но не будучи оригинальным в других областях, Е. Трубецкой занимает свое отдельное место в сложной диалектике новейшей русской философской мысли. Ценны и ярки были его удивительные экскурсы в область искусства (иконописи, музыки) — но и здесь он больше отличается изяществом слога, ясностью и четкостью мысли, чем глубиной философского анализа. Быть может, внутренним тормозом в философском творчестве Е. Трубецкого была зависимость его от Вл. Соловьева, концепции которого словно ослепляли его. Трубецкой постепенно освобождался от этих чар, и чем свободнее был он от них, тем сильнее выступала его философская одаренность. Но ему не было суждено до конца сбросить чары Соловьева, — философское творчество Е. Трубецкого явно носит на себе печать незаконченности, недоговоренности…

ГЛАВА IV МЕТАФИЗИКА НА ОСНОВЕ ТРАНСЦЕНДЕНТАЛИЗМА. СПИР. ВЫШЕСЛАВЦЕВ. СТРУВЕ. НОВГОРОДЦЕВ. ФИЛОСОФСКИЕ ИСКАНИЯ И.А. ИЛЬИНА. ГУССЕРЛИАНЦЫ (ШПЕТ, ЛОСЕВ)

1. Мыслители, к изучению которых мы переходим, не находились под прямым влиянием Вл. Соловьева, но косвенное влияние егоСказалось, по крайней мере у некоторых, — очень сильно. Все мыслители, о которых идет речь в настоящей главе, исходили из транс–цендентализма, но не удовлетворялись им и ступали (за исключе–нием одного Шпета) на путь метафизического творчества. Этообращение к метафизике не было, однако, простым «дополнением»к трансцендентализму (как у Александра Введенского), ни второ–степенным (как у других представителей критицизма): в настоящейглаве речь идет о философах, которые решительно и прямо, не по–кидая трансцендентализма, а лишь преобразуя его, обращаются кметафизике. У одного Шпета гуссерлинское преобразование транс–цендентализма соединяется с отвержением начал христианства, —все же остальные мыслители, к которым мы подошли, вдохновля–ются религиозными переживаниями, что и ведет их к построениюметафизических концепций.Мы соединили в одну группу чистых метафизиков и последователей Гуссерля, хотя из русских гуссерлианцев один Лосев определенно стоял за метафизику, а у Шпета мы находим и отвержение метафизики, как «псевдофилософии», и тем более отвержение «истлевающей христианской культуры». Но влияние Гуссерля в русской мысли выходит далеко за пределы чистого гуссерлиан–ства, — особенно ярко сказывается оно у Вышеславцева, отчасти у Ильина. В силу этого нам казалось уместным в одной главе соединить чистых метафизиков и последователей Гуссерля.

2. Первым по времени метафизиком на почве трансцендентализма был Спир (Spir), к изучению идей которого мы теперь и обратимся.Африкан Ив. Спир (Spir)[2711] (1837—1890) родился в семье русского врача в г. Елисаветграде. В ранней юности он был очень религиозен и даже хотел посвятить себя богословию, но когда прочитал «Критику чистого разума», то решил заниматься только философией. 25–ти лет Спир выехал за границу и, после нескольких лет путешествий, основался (с 1867 г.) в Германии. В 1873 г. появилась (по–немецки) его главная работа «ГЗепкеп und Wirk–lichkeit»" в 1876 г. — «Етрігіе und Philosophic»** в 1883 — «Беседы о религии».