Переходим к систематическому изложению философских взглядов Ильина.

В основе всех построений Ильина лежит мысль, что философия есть «опытная наука», что есть особый «философский опыт». «Философия, — писал он в предисловии к книге о Гегеле[2798], есть познание опытное по существу, метафизическое по предмету», и это определение совпадает с более поздним (в этой же книге)[2799], что «философия есть адекватное понятие об абсолютности предмета». Ильин не отличает «умозрения» от опыта, ибо, по его убеждению, «во всякой подлинной глубокой философии «спекуляция» покоится на систематическом созерцании предмета, она питается этим опытным восприятием, почерпает из него свое содержание»[2800]. Ясно, что дело, конечно, идет не о чувственном только опыте: «философия творится именно нечувственным опытом»[2801]. В этом пункте Ильин прямо ссылается на учение Гуссерля[2802], — он без колебания учит о том, что «путь к истине ведет через восприятие нечувственных содержаний»[2803]. Для Ильина даже «воображение может быть насыщено нечувственным содержанием». Имеет ли в себе этот тезис[2804] намек на символический характер и чувственных материалов (ибо воображение созидает свои образы во всяком случае на основе чувственного материала) — остается из текста неясным.

Итак, «внеопытная или сверхопытная философия есть недоразумение или легенда»[2805]— философия вся основана на опыте: «Только настоящая предметная очевидность порождает настоящую философию»[2806]. Совершенно в духе трансцендентализма (только употребляя иные термины) Ильин в такой степени связывает философию с опытом, что для него даже душа человека, если «утвердит себя в предмете», то становится «его жилищем»[2807], ибо «в полноте духовного опыта» мы имеем «живое тождество духовного предмета и субъективного духа»[2808]. Из этих слов понятно, почему Ильин любит говорить об «одержимости» предметом. Так как «философский опыт дается только через самоотожествление духа с предметом»[2809], то в этой стадии опыта, когда «предмет» овладевает душой, уже «диктует» предмет, а не разум, не замысел познающего духа.

Чтобы дойти до стадии «предметной одержимости», т. е. дать «предмету» простор в процессе познания, нужно выработать в себе «умение внимать сверхчувственному предмету»— и здесь Ильин совершенно следует Гуссерлю в его учении об идеирующей абстракции[2810], — а в то же время он требует от философа, чтобы он «овладел силами своего бессознательного», чтобы достигнуть «очищения ума и души»[2811].

Но что же это за «предмет», которому должно дать полный простор в душе? («Верность предмету»[2812] есть ведь главное для философа, по Ильину.) Оказывается, что «предмет» философии есть Бог. «Философия, — пишет Ильин,[2813] — исследует все в меру ее божественности»: «философия приемлет в себя предмет религий», тут же читаем у Ильина, покорно здесь следующего за Гегелем. Правда, в другом месте Ильин говорит о «предметах» духовного опыта, что все это есть «духовно зримая земная риза Божества»[2814], но эта «риза Божества» н е есть ли к о с м о с ? Или это «катафатическая » сфера Божества, доступная нашему познанию? Но еще в другом месте[2815] Ильин уверяет нас, что «духовный опыт открывает человеку природу Божества», так что ему, очевидно, чуждо (как и Гегелю!) различение катафатического и апофатического богословия — и «зримая риза Божества», очевидно, то же, что и «природа Божества»? Или это игра словами или это и вскрывает истинные мысли Ильина, — перед нами в таком случае чистое гегелианство. Ведь писал же Ильин (в предисловии к книге о Гегеле), что «философия должна найти доступ к научному знанию о сущности Божества»[2816], что для того, кто принимает учение Гегеля, нет ничего окончательно трансцендентного. Повторяя Гегеля, Ильин писал в книге о Гегеле[2817], что «философия есть адекватное понятие абсолютного Предмета». Во всем этом ничего, кроме обычных (у Гегеля особенно) преувеличений о возможностях философии нет, но только для Гегеля философия стоит выше религии (при единстве их предмета — по Гегелю! — философия дает в понятиях то, что религия может дать только в образах). То, что Ильин вообще увлекся абсолютным имманентизмом Гегеля, лучше всего показывает, как ему, по существу, чужда сфера религии. Это, однако, не мешало Ильину и раньше, а особенно в последний период его философского творчества, пользоваться постоянно религиозной фразеологией. Он любит говорить о «верующем знании и знающей вере»[2818] — «по существу вера и знание — одно»[2819]. «Философия, — тут же говорит Ильин, — по содержанию своему есть религия». Поэтому и говорит Ильин о «религиозном смысле философии», не замечая, что в этой формуле в сущности отменяется сфера религии: достаточно ведь «религиозного» смысла философии» — что для системы имманентизма и верно. Поэтому у него «божественное и Бог», хотя и именуются отдельно, совпадают: Абсолютное, открывающееся в мире («земная риза Божества»), и есть полнота Абсолютного… В книге «Путь духовного обновления», насыщенной религиозной фразеологией, мы узнаем, что «через духовный опыт (тот самый, который созидает философию. — В.З.) человек сообщается с божественной стихией мира и входит в живое соприкосновение с Богом»[2820]; «последнее основание духовной культуры, — дальше пишет Ильин[2821], — есть Божественное в нас, даруемое в откровении живым и благим Богом»: именно «тогда человеческая страсть начинает сиять пронизавшими ее божественными лучами и сам человек становится частицей божественного огня»[2822] . Все это напоминает фразеологически подлинные начала религии, суть которой, однако, не может быть оторвана от живого ощущения трансцендентности Божества: в системе же имманентизма это только фразеология.

Подводя итоги, подчеркнем, что гегелианство Ильина, оплодотворенное учениями новейших мыслителей, есть (как и у Спира) обращение к метафизике в пределах имманентных данных сознания. «Непостижимое» в мире овладевает нами, как «Предмет», как Абсолют, — всецело подчиняющий нас себе, и это сообщает философии «религиозный смысл» — но не выводит за пределы имманентной сферы, т. е. не вводит нас в мир религии. Эта характерная остановка перед Трансцендентным нам еще встретится у Франка (позиция которого, впрочем, этим одним не определяется), а для Ильина она является пределом и границей его философского зрения. Ничто так не раскрывает недостаточность построений, опирающихся на «духовный опыт», как эта интерпретация данных духовного опыта в терминах имманентизма. Как и у Гегеля, у Ильина система имманентизма становится жертвой иррационализма — ибо остановка на имманентных данных (как бы далеко не шло раскрытие того «непостижимого», что открывается в этих данных) есть торжество не разума, а именно иррациональности, невидения того, что находится за пределами «опыта». Есть иррационализм, готовый пожертвовать непосредственными данными знания для Трансцендентного, но есть иррационализм, который замыкается в пределах этих непосредственных данных: уходить от Трансцендентного так же иррационально, так же уводит нас от подлинного бытия, как иррационально и отвержение логики, присущей имманентной сфере.

9. Переходим к последней группе — к русским гуссерлианцам. Густав Густавович Шпет родился в 1879 г. По окончании университета в Киеве он перешел в Москву вслед за своим учителем проф. Г.И. Челпановым, здесь же сдал магистерский экзамен и стал преподавателем, а позже и профессором университета. Шпету принадлежит много работ по истории философии — особенно по XVIII в. (статьи по «истории рационализма XVIII в.» в «Вопр. фил. и псих.»). В 1918 г. он выпустил в свет большую книгу под заглавием «История, как проблема логики». К этому же времени относятся работы Шпета и по истории русской философии — превосходный этюд о философских взглядах Юркевича («Вопр. фил.»), о Герцене, несколько позже о Лаврове. В 1922 г. Шпет выпустил в свет «Очерк развития русской философии», который мы не раз цитировали в I томе; можно лишь пожалеть, что Шпет ограничился только I частью. Неприятная манера резких, часто презрительных и всегда придирчивых характеристик у Шпета, не мешает высоко ценить эту книгу с ее тщательным изучением первоисточников. Помимо работ по философии истории Шпет писал и по другим общим вопросам — сюда прежде всего относится книга «Явление и смысл» («Феноменология, как основная наука, и ее смысл». Москва. 1914 г.), статья «Сознание и его собственник» (сборник статей в честь Г.И. Челпа–нова. М., 1916), статья «Скептик и его душа» («Мысль и слово» II в. 1. 1918), книги «Введение в этническую психологию» (1927), «Внутренняя форма слова» (1927), «Эстетические фрагменты» (I—III, Москва, 1922—1923). После 1927 г. Шпет, по–видимому, ничего не печатал, и самая судьба его остается неизвестной*.

Обращаясь к теоретическим трудам Шпета[2823], мы должны признать в нем правовернейшего последователя Гуссерля — не только в отношении к общей идее его феноменологии. Для Шпета то, что нам дано, слагается из «явлений» и находимых в них (через феноменологическую редукцию) «смыслов»— поэтому для него просто выпадает вековая проблема метафизики, самого понятия «вещи в себе». В явлениях, в их «глубине» нам открывается мир «идей» или «эйдосов», — уже тут мы имеем transcensus, но далее, по Шпету, идти некуда. «Предмет», — говорит в одной статье Шпет[2824], — есть только неопределенный «носитель многообразного содержания, связанного в один узел в некоем осмысливающем его центральном ядре». Далее этого осторожного утверждения Шпет боится идти; метафизика для него есть простая «неудача в философии»[2825]: «Под метафизикой, — продолжает тут же Шпет, — я разумею всякое стремление возвести доксу[2826] в строгое знание». «Против метафизики, как формы литературного творчества, — замечает Шпет, повторяя известное выражение Ланге о «поэзии понятий», — я не возражаю и такой метафизики не отвергаю». «Метафизические претензии на знание — есть признак псевдофилософский», — поучает нас далее Шпет, для которого философия должна быть «строгой наукой» о «смыслах», об «идеальном бытии», находимом в «явлениях». Шпет категорически отказывается возводить двойственность «явлений» и «смыслов» к метафизическому истолкованию и отвергает «дуалистическое утверждение посюстороннего мира явлений и потустороннего мира вещей в себе». Шпет утверждает «единство вещи», как оно дано в опыте («явления» и «смысла»), достаточно полном и не требующем «выхода» за пределы опыта[2827]'. Можно, как мы видели, создавать мнения» о значении того, что есть «единство вещи» — но от таких «мнений» до философии, как «знания» —дистанция огромного размера. «Философия, как знание, — пишет Шлет[2828], — есть высшая историческая и диалектическая ступень философии, поэтому я не отрицаю, а напротив, утверждаю наличность истории, в течение которой философия становится знанием». Это утверждение, имеющее надлежащий смысл лишь в системе Гегеля, для Шпета есть выражение его снисходительности ко всем построениям до Гуссерля, — тем более пикантной, что (явно в угоду советской цензуре!) Шпет вдруг признается, что «едва ли можно найти что–либо удобнее (!) марксизма » для установления «исторического контекста »[2829]. Надо тут же заметить, что никакого «удобного марксизма» в книге Шпета, откуда взята эта цитата, и следа нет.

Итак, нам даны «явления» и «смыслы», — позже сюда еще присоединяет Шпет имя вещи[2830], — мы увидим у Лосева развитие этой темы. Реализм на почве феноменологии сводится все же к очень скромному утверждению двойственности в данном нам в опыте материале и никак не может быть сам собой превращен в антиметафизическое утверждение. Шпету (как и многим другим — ср. выше позицию Лапшина) вполне достаточно изучения данности в пределах соотношения «явления» и «смысла» — но убедительно показать не–мыслимость перехода к теме «абсолютного » в бытии никому еще не удалось. Шпет, естественно, очень симпатизирует попытке Авенариуса определить данные «чистого опыта»[2831], он очень настойчиво отнимает у «субъекта» претензии на то, что он «собственник своего сознания»[2832]. Тут, несомненно, сказывается влияние Юма, учение которого Шпет излагал еще в своей студенческой работе.

Шпету чужда и, по–видимому, даже противна «теистическая интерпретация абсолютного, как личного Бога»[2833], хотя и самая категория «Абсолюта» заранее им отвергается из–за противостав–ления «эмпирии» «вещам в себе». Шпет то говорит об «угасшей и истлевающей христианской культуре»[2834], то бесцеремонно утверждает, что у христиан «извращенное (!) понятие о любви»; у скептика (в сущности у всех, кто признает «потустороннее бытие») Шпет находит искание «не истины», а тех переживаний и чувств, которые «связаны с воображаемой (!) потусторонностью, сверхразумностью и сверхобычностью»[2835].

Не стоит дальше приводить свидетельств того самодовольного, сектантского исповедания гуссерлианства, которое мы находим у Шпета. Удивляться тому, что Шпет с увлечением поверил в философию, как «строгую науку», не приходится, раз для его антиметафизических выпадов основание лежит в презрении к христианству… Но нельзя не сказать и о том, что от этого самодовольного погружения в «имманентное» бытие веет все же лишь неспособностью выйти за пределы самого себя: особенно типична в этом отношении статья Шпета о скептике, в основе которого Шпет нашел даже гедонизм… Собственная неудача, связанная с сектантским исповеданием гуссерлианства, заставляет Шпета презрительно и с раздражением относиться ко всем инакомыслящим. Но увы — сам Шпет из веры в феноменологию (по Гуссерлю) не извлек ничего для философии, — и просто ушел в сферы чистого знания (таковы его работы по этнической психологии, о языке).

Гораздо плодотворнее и глубже проявилось гуссерлианство у другого русского мыслителя, который связал гуссерлевскую феноменологию с гегелевской диалектикой. Я имею в виду Лосева.

10. О А.Ф. Лосеве (род. в 1892 г.) не имеется собственно никаких сведений — ни того, у кого он учился, ни того, где он ныне, жив ли он. Его первая книга «Античный космос и современная наука» появилась в 1927 г., в тот же год появилась и вторая книга «Философия имени» (хотя по указанию автора[2836] она была готова еще в 1923 г.). В том же 1927 г. появились еще две книги: «Диалектика художественной формы» и «Музыка, как предмет логики». В 1930 г. еще появилась книга «Очерки античного символизма и мифологии» (т. I), — а после этого и доныне Лосев совершенно умолк. Где он, что с ним — остается совершенно неизвестным*.

Во всех книгах Лосева поражает его необыкновенная эрудиция (напоминающая Флоренского) — особенно это надо сказать о первой книге, где, между прочим, даны превосходные переводы из Плотина и Прокла, знатоком которых Лосев должен быть признан без всяких колебаний, — вообще примечания к книге «Античный космос» сами образуют целое исследование[2837].