2. Лев Платонович Карсавин (род. в 1882 г.) был, если не ошибаюсь, учеником замечательного русского историка И.М. Гревса

(проф. Петербургского университета)[2880]. Карсавин был специалистом по западноевропейской истории, занимался преимущественно вопросами религиозной истории Запада. Однако Карсавина рано потянуло к философии и богословию; он жадно впитывал в себя — и здесь то и сказалось со всей силой влияние Вл. Соловьева, особенно его «Чтений о Богочеловечестве» — построения западных и русских богослово в и философов. В 1922 году вышла в свет в Петербурге его книга «Noctes Petropolitanae>>*, написанная не без влияния (впрочем, больше в форме изложения) книги о. П. Флоренского «Столп и утверждение истины». В этой книге выступают с достаточной ясностью все идеи Карсавина. Будучи выслан, вместе с другими философами, в 1922 г. из России, он после краткого пребывания в Берлине (где принимал участие в Рел. — Филос. академии, созданной Бердяевым) занял кафедру истории в университете в Ковно. Дальнейшая судьба его остается неизвестной, — он ведь находится по ту сторону «железной завесы».

В Берлине в 1923 г. вышел большой труд Карсавина «Философия истории», — позже в издании YMCA–PRESS (Париж) появилась небольшая книга по патрологии («Учения Св. Отцов»); наконец, в 1925 г. появилась книга «О началах» (подражание заглавию главного труда Оригена). После этого Карсавин, всецело примкнувший к так наз. евразийцам, выпустил в свет несколько небольших этюдов[2881], выпустил также книгу, посвященную Дж. Бруно[2882]. Насколько мне известно, Карсавин ничего больше по философии не писал.

Обращаясь к изучению философских построений Карсавина, скажем прежде всего о том, что, кроме влияния Соловьева, у него, несомненно, сказалось влияние старых славянофилов. Будучи историком религиозной жизни Зап. Европы, Карсавин не только не увлекся этой богатой историей, но, наоборот, подобно славянофилам, сильнее оттолкнулся от Запада. Единственно кто привлек к себе симпатии Карсавина (сужу, конечно, лишь по его книгам), это Дж. Бруно, которому Карсавин посвятил большую работу, и, конечно, стоящий за Дж. Бруно — Николай Кузанский[2883] Но вне этого Карсавин в своих суждениях о Западе — пристрастен и суров[2884], — недаром он в последние десять лет творчества примкнул к евразийцам. А в одном месте[2885] Карсавин высказывает такую мысль: «История (т. е. наука истории. — В.З.) должна быть православной». Чтобы понять это претенциозное утверждение, нужно, конечно, иметь в виду, что для Карсавина «осмысление развития человечества возможно только как метафизика истории, степенью близости к которой определяется ценность всякой исторической работы». Мы еще будем иметь случай вернуться к этому столь же методологическому, сколь и гносеологическому принципу Карсавина — здесь же только отмечаем эту сращенность для Карсавина всякого «осмысления» данных опыта и метафизики — из чего и вытекает у него своеобразная конфессиональность в науке[2886]. «Чистое» познание Карсавина вообще представляется «отвлеченным»: «отъединенное от прочих качествований знание необходимо умалено в качестве знания»,— пишет он[2887]. «Инобытное» (т. е. то, что вне человека. — В.З.), — пишет в другом месте Карсавин[2888], — постигается нами в непременной связи с нашим самосознанием и Богосознанием»[2889]. Для него[2890] «вера— основа знания, наличная в каждом акте его, наличная и в признании чего–либо истинным». «Когда наука (философия) пытается обойтись без веры и найти свои основания, — читаем мы в другом месте[2891], — она обнаруживает в глубине своей религиозную веру», ибо «основа нашего бытия, нашей жизнедеятельности и нашего знания дана в вере, как всецелом причастии к Истине; только верою можно окончательно обосновать знание». Этим определяется у Карсавина и отношение науки и философии к богословию. «Хочет или не хочет того наука, но она, особенно же на вершине своей в качестве философии, исходит из некоторых основоначал, которые, притязая на абсолютную значимость, являются высказываниями оо Абсолютном», т. е. становятся на путь веры (как всецелого причастия к Истине). Без обоснования в вере философия обрекает себя на то, чтобы быть «знанием гипотетическим»; поэтому, «желая оставаться философским (научным), философское знание обязано сказать: «философия должна быть служанкой богословия»[2892]. «Служанкой, —поясняет тут же Карсавин, — но не рабой». «Богословие, — пишет дальше Карсавин[2893], — стихиясвободного познавательного искания; исходя из него, философия не может стать несвободной». «Разве она будет свободнее, — спрашивает тут же Карсавин, — если, вопреки истине, признает предпосылки нерелигиозными и тем ограничит и предмет свой и свой метод?» Если «эмпирически вражда религии с философией неизбежна», то вина здесь лежит на богословах, которые «недооценивают философского сомнения, вожделеют о рабской покорности… Пока существует, — заключает Карсавин, — этот дух деспотизма (у богословов.— -В–3.) неизбежен и необходим пафос свободы» (у философов. — В.З.)[2894].

Отмечаем эту защиту «свободного богословия» у Карсавина — ему уже чужда (как и всем философам, которыми мы ныне заняты) тема секуляризма, потому что самое богословие мыслится здесь свободным. Это тем более существенно для Карсавина, что мотивы рационализма очень сильны у него. «Мы защищаем, — пишет он[2895],— Богознание рационально выражаемое и частью рационально доказуемое». Далее мистический опыт, если не всегда может быть «рационально доказуем» (!) — ибо «мистическое рациональным путем частью обосновано быть не может» — «тем не менее и в этом случае оно рационально выразимо илисимволизуемо»[2896]. Защищая права «рациональности », Карсавин защищает одновременно «стихию свободного познавательного искания» в богословии; верность святоотеческому богословию есть для него не ограничение свободных «исканий», а источник вдохновения.

Но чтобы понять до конца все эти гносеологические утверждения Карсавина, надо войти в метафизику познания у него, а это, в свою очередь, предполагает общую метафизику. Перейдем к ней.

3. «Единство в мире, — писал Карсавин в первой своей книге[2897], — первее множества, а множество разрешится в единство». Это положение, устраняющее метафизический плюрализм, в сущности бесспорно и принадлежит к вековечным исходным началам философии. Собственно, в приведенных словах дело идет только о «единстве в мире» но для Карсавина оно есть и всеединство, т. е. обнимает и мир, и все, что вне его, над ним («Абсолют»). В этом «перемещении», этом превращении единства в мировом бытии во всеединство, мы имеем, по существу, однако, не вывод, а предпосылку — это особенно ясно выступает в ранней книге Карсавина «Noctes Petropoliltanae». Идея «всеединства» сразу же смыкает тему надмирной основы сущего с миром — смыкает взаимно, как это началось уже у Плотина и без конца повторяется доныне. Могучее влияние Вл. Соловьева вдвинуло эту концепцию всеединства в русскую мысль, зачаровало сю, как чарует греза, созидающая мифы. Мифология всеединства — так можно было бы охарактеризовать все это движение мысли. «Существо, совершеннее коего нет ничего и помыслить нельзя, все в себе заключает. Оно Всеединство. Рядом с ним я — ничто, я нечто лишь в Нем и Им, — иначе Оно не совершенство, не Всеединство»[2898]. «Абсолютное Бытие, — учит нас Карсавин[2899], — есть абсолютное совершенное Всеединство. Оно — все, что только существует, — и во всяческом, в каждом (бытии). Оно все, ибо всяческое не что иное, как Его момент».

Концепция всеединства, завладев мыслью Карсавина, ведет его неуклонно к тем же построениям, как вела она и Соловьева. «Космос в Боге становится Богом или Абсолютом», — утверждает Карсавин[2900], и эта идея «становящегося Абсолюта» совершенно та же, что была и у Соловьева — здесь та же диалектика, те же комплика–ции и тупики. Мы снова слышим о «втором Боге»[2901]. «Мы мыслим Абсолютное — в Его отношении к нам, мыслим Безусловное, как нас обусловливающее, а потому и нами обусловленное»[2902]. «Бог должен определить и преодолеть Свою конечность, т. е. изначально быть совершенным двуединством бесконечности и конечности… тогда творение мира является возможным… Самооконечение Божества первее творения»[2903].

Перед нами все та же метафизика «Другого», «Иного», с которым соотносительно Абсолютное. Карсавин — мы увидим то же и у других поклонников метафизики всеединства — хорошо понимает, что он приближается к пантеизму и, конечно, тщательно хочет сбросить с себя этого рокового спутника метафизики всеединства — хотя пантеизм, как «горе злосчастье» в русской сказке, так прилепляется к «всеединству», что совсем сбросить его становится невозможным. Конечно, это не пантеизм в обычном смысле слова, здесь нет отожествления или уравнивания Бога и мира, но здесь налицо такое их соотношение, при котором Абсолютное «соотносительно» миру, при котором оно немыслимо без мира: в Абсолютном нет свободы в отношении к миру (ни в акте творения, ни в взаимоотношении с миром). Употребляя известный термин Krause, это есть «панэнтеизм», что собственно и есть метафизика всеединства. «Учение об Абсолюте в христианстве, — пишет Карсавин[2904], — превышает различие между Творцом и тварью… христианство завершает пантеизм и теизм». Карсавин отбрасывает учение, котороеисходит из «непереходимой» грани между Божественным и эмпирическим»,[2905] — поэтому в истории нет какого–то «вхождения» Абсолюта в эмпирию, которое зовется Промыслом[2906]. «Понятие истинной абсолютности, — читаем в другом месте у Карсавина[2907], — говорит о совершенном всеединстве абсолютности с «иным», которое ею созидается».

Карсавин сохраняет идею «творения из ничто»; именно учение, что «тварь возникла не из Бога, а из ничто» исключает, но мнению Карсавина [2908], пантеизм (что и верно, если над пантеизмом разуметь систему типа учения стоиков или Спинозы). Но мир есть все же лишь «иное» Бога, почему жизнь мира и есть «становящееся Абсолютное ». Мир творится Богом в свободе, но то, что «Он творит мир, есть выражение Его несовершенства»[2909], и если «творческий акт Его не выводим с необходимостью из Его сущности, то все же Бог открывается нам «в двуединстве нашем с Ним»,— что и связано «с диалектикой бытия и не бытия»[2910] (т. е. Абсолюта и «Иного»),

Из этого «узора слов», в которых исчезает четкость понятий, вытекает и дополнительное учение о «свободном самовозникновении твари»[2911]: «творение меня Богом из ничто вместе с тем есть и мое свободное самовозникновение»[2912]. Повторяя здесь учение Шеллинга о «свободе на грани бытия», Карсавин (как и другие) не может избежать этого парадокса о свободе без субъекта свободы: тварное бытие в сущности пред существует, ибо оно есть «иное» Абсолюта и им неизбежно «полагается» — здесь перед нами буквальное повторение тупика, в котором застрял уже Соловьев. Раз «всеединая тварь должна стать совершенным абсолютизированным всеединством»[2913] («Абсолют через особое соединение свое с космосом делает…. космос бесконечным»[2914]), то, конечно, тварь должна быть «единосущна» Абсолюту для этого, т. е. должна быть «иным» Абсолюта. Такова внутренняя диалектика концепции «всеединства».

4. У Карсавина очень развита антропологическая сторона этой концепции, — мне даже кажется, что здесь исходный пункт его увлечения метафизикой всеединства. Для Карсавина «связь Божества с тварно–человеческим не вне Божества, а в самом Божестве»[2915]. «Все бытие человека, — читаем в другом месте[2916], — религиозно; все в нас находится в известном противостоянии Богу и в известном единстве с Ним». Это чувство божественности в человеке лежит в основании всего замысла книги «Noctes Pet–ropolitanae», — где развивается «метафизика любви»[2917] человеческой, — из этой метафизики любви, как тайны тварного бытия, восходит Карсавин к «раскрытию тайны Всеединства»[2918]. Через вхождение в «смысл любви» открывается прежде всего единство человечества, а затем об этом единстве повествуется, что человечество «извечно существует в творческом бытии Божества»[2919]. Постоянно у Карсавина повторяется этот скачок ввысь, этот «те–tabasis eis alio genos». Так мы узнаем, что «в плотском слиянии созидается тело во Христа и в Церковь, повторяется воплощение Логоса в Невесте»[2920]. При склонности Карсавина к чисто «спекулятивной мистике» (беря термин из истории средневековой философии) и при той «стихии свободных познавательных исканий в богословии», о которой мы уже знаем, для таких сугубо мистических перетолкований «метафизики любви» границ нет у Карсавина[2921]. Он принимает и термин, и идею «Адама Кадмона », как центра тварного бытия («в телесном человеке заключено все животное царство вообще, человек и есть космос»[2922]. «Моя личность (эмпирическая. — В.З.) — пишет Карсавин[2923], — объемлется моей же личностью высшей, — сама ограниченность моя стала во Христе истинным бытием». Как любопытна эта «натурализация» тайны искупления! Метафизика всеединства неуклонно ведет к тому в религиозной сфере, что мы охарактеризовали в свое время у Достоевского, как «христианский натурализм» (см. т. I, ч. II, гл. XI), т. е. как учение о том, что в глубине тварного бытия уже реализован Бог, как «всяческая во всех».

Так как «человек есть космос», то в тайне человека заключена и тайна космоса. От «двуединства с любимой» восходим мы к единству тварного бытия, и тогда открывается, что «есть лш«& однатвар–ная сущность», и «эта сущность есть мировая душа »[2924]. Все сотворено во Всеедином человеке», — но Всеединый человек, не будучи в силах сохранить это единство, «распадается на человека и мир, на душу и тело, на мужа и жену»[2925]. Адам Кадмон («всеединый человек») есть — «сотворенная Божья Премудрость, София отпавшая — как София Ахамот гностических умозрений»[2926]. Но Карсавин с уместной скромностью говорит тут же, что «нам, еще не свершившим того, что должны мы свершить и свершим, неясен лик Всеединой Софии, трудно отличить его от лика Христа»… Все тварное бытие есть теофания[2927], но в тварном бытии надо «различать три сферы — духовную, душевную (животную) и материальную[2928], но «взаимоотношение разных сфер бытия… может быть конкретизировано, как взаимоотношение между духовно–душевным и душевно–материальным». Карсавин отбрасывает и теорию параллелизма и теорию взаимодействия души и тела; все трудности здесь возникают, по Карсавину, «не от того, что душу трудно отделить от тела, а от того, что трудно отделить наше тело от других тел»[2929].

«Истинное мое тело — телесность всего мира, «мать–земля» — всеединая наша материальность, сама наша тварность, сущая лишь в причастии нашему Богу»[2930]. У Карсавина есть места, как бы понижающие онтологически сущность материи, напр.: «материя — как бы закосневшая тварность мира… тело или материя мира существует в своей непреоборимой данности, поскольку мир несовершенен[2931], но тут же он добавляет: «Это не значит, что материальности нет в совершенном мире — она есть и в нем… отвергать тело–материю то же самое, что отвергать Бога Творца и свою тварность».