«Всеединство не может мыслиться, — признает Франк, — оно должно быть дано и доступно в какой–то иной, именно металогической форме». В этом пункте заключается вся диалектика всеединства у Франка— с помощью понятия «металогичности» он удачнейшим образом связывает самые разнообразные сферы бытия в живое целое — и здесь развертывается часто поразительное мастерство у нашего автора. Но раньше чем мы войдем в это, нам нужно еще остановиться на характеристике «Всеединства», как его разумеет Франк.

Чтобы разобраться в построениях Франка, очень богатых в своем содержании, будем — несколько искусственно — различать впонятии Всеединства две стороны — Всеединство ad extra и ad infra» (перенося сюда богословское различение в учении о Боге). О закрытой и «непостижимой» стороне во всеединстве будем говорить ниже — когда зайдет речь о философии религии у Франка: что же касается о Всеединстве ad extra, в отношении к миру, то перед нами типичная софиологическая конструкция (одна из удачнейших), сочетающая натурфилософскую, антропологическую тему с «божественной» стороной в мире. «Всеединство » не отличает Франк в этом контексте от Абсолюта. «Мы должны признать, — пишет Франк[2949], — что суверенность бытия в смысле абсолютного бытия из самого себя (aseitas) не присуща вообще ничему частному, а лишь абсолютному всеобъемлющему всеединству или его первооснове»[2950]. «Бог, — читаем в другом месте[2951], — как абсолютное первооснование или первоначало, есть всеединство, вне которого вообще ничто не мыслимо. Если мир по сравнению с Богом есть нечто «совсем иное», то сама эта инаковость и проистекает из Бога и обоснована в Боге ». Несколько дальше читаем: «Мир не есть нечто тождественное или однородное Богу, но он не может быть и чем–то совершенно иным и чужеродным Богу»[2952]. Поэтому «наряду с богочеловечеством, как нераздельно неслиянным единством — и через его посредство[2953] — нам одновременно открывается и богомерностъ, теокосмизм мира».[2954]

Правда, дальше, в учении о зле Франка, мы узнаем, что всеединство, как оно является эмпирически, есть некоторое «надтреснутое единство»[2955]. Но «не только всеединство не может треснуть» так сильно, чтобы вообще распасться на отдельные куски, но поскольку оно вообще надломлено — оно таково только в нашем, человеческом аспекте»[2956]. Вообще сфера эмпирии не характеризует бытия, так как «то, что мы зовем «действительностью», совсем не совпадает с «бытием вообще» или с «реальностью», а есть лишь какой–то отрезок из всеобъемлющей совокупности сущего»[2957]. На самом деле всеединство «пронизывает все сущее, присутствует как таковое в мельчайшем отрезке реальности»[2958]. «Все конкретно сущее укоренено в бытии, как всеединстве, и пропитано его соками»[2959]; «творческое безусловное бытие есть темное материнское лоно, в котором впервые зарождается и из которого берется все то, что мы зовем предметным миром»[2960]. Франк говорит не раз о «сплошном единстве бытия»[2961], поэтому у него «бытие, как целое, творит самое себя»[2962] — «последняя божественная основа бытия, в своем действии на мир, ведет к преображению и обожению мира».[2963]

Напомним, что для Франка «исконное единство» бытия неотделимо от всеединства, поэтому он отвергает возможность построения понятия «мировой души», как основы единства в бытии[2964]. Чтобы уяснить себе ход мыслей здесь у Франка и мотивы, заставляющие его отбросить понятие «мирового сознания» или «мировой души» (что было не только у Чаадаева, Пирогова, Толстого, но что мы найдем дальше у о. Флоренского и о. Булгакова), надо иметь в виду учение Франка о структуре бытия. Мы поэтому не будем касаться сейчас того логико–гносеологического обоснования этого учения, которое составляет славу Франка, как философа, — мы займемся этим позже. Здесь же изложим учение Франка о структуре бытия в его общих чертах.

7. Занявшись анализом того, что есть «предмет знания», Франк пришел к выводу, что «мы имеем не одно, а два знания — отвлеченное знание о предмете, выражаемое в суждениях и понятиях (знание вторичного порядка), и непосредственную интуицию предмета в его металогической цельности и сплошности (знание первичное)[2965]. «Если два слоя мыслимого, — утверждает Франк[2966], — система определенностей (выражаемая в системе понятий = знание отвлеченное), и есть основа этой системы — «исконное единство» или «всеединство». Выражаясь точнее, мы должны говорить о трех видах познания — чисто эмпирическом, рациональном и интуитивном[2967], и этим трем формам познания соответствуют у Франка три вида бытия. В эмпирическом материале перед нами предстоит «действительность», «пластическая и гибкая» по выражению Франка, пребывающая в потоке изменений, никогда не равная самой себе. Но «действительность» только материал знания[2968]; самый «предмет знания» дан в нем, но им не исчерпывается. «Знание, — справедливо пишет Франк, — всегда направлено на неизвестный, выходящий за пределы имманентного материала и в этом смысле трансцендентный предмет»[2969]. Всюду в непосредственно данном мы имеем, рядом с ним, «избыточное содержание», как выражается франк[2970] . Обработка и переработка всего этого материала, осуществляемая в «понятиях», создает перед нами некую совокупность «определенностей», внутри связанных между собой, образующих некое единство. Знание, реализуемое в понятиях (его Франк вслед за Соловьевым[2971] называет «отвлеченным знанием»), вводит нас (такова природа понятий) во вневременное бытие, т. е. нечто идеальное: в непосредственном материале мы открываем таким образом идеи, как это показал уже Платон. Отвлеченное знание (его Франк называет также «символическим» в силу его неадекватности своему предмету)[2972] все же обращено к некоей стороне реальности, но лишь к ее идеальной стороне, к системе идей, которые мы находим в материале знания, и здесь Франк готов признать известную правду в трансцендентальном идеализме, в его сведении «предмета» на «предметность» в самом познавательном акте.[2973]

Итак, «позади» непосредственно данного нами «материала» знания разум «строит» систему понятий («определенностей»), находит сферу идей. Но эта идеальная сфера открывается нам в некоем внутреннем единстве[2974] «которое предполагает основу знания, предшествующую ее выражению в понятиях». Заметим тут же, что это единство в системе идей есть необходимое предположение, но и только! Без приятия этого единства невозможно было бы сведение понятий в систему, невозможна была бы дальнейшая рационализация бытия. Но Франк, как мы видим, идет дальше простого предположения единства в сфере идей. «Проблема выведения» одного понятия из другого, проблема синтетической связи между разными определенностями «неразрешима»[2975] внутри самой сферы идей. Должна быть некая «основа, предшествующая ее выражению в понятиях», в превосходном анализе (гл. VI) Франк очень убедительно показывает, что «отношение между исконным единством и определенностями не может быть признано частным случаем отношения между целым и его частями», ибо «различие между исконным единством и отдельной определенностью лежит совсем в другом логическом измерении, чем различие между отдельными определенностями»[2976]. По отношению к отдельным определенностям это единство должно быть признано металогическим единством[2977]. Этопонятие «металогического единства», охватывающее основу сферы «идей», сферы отдельных оиределенностей есть не просто удачная формула, но и очень важное метафизическое понятие. Однако тут же Франк делает еще одно предположение, которое завершает его систему, но которое есть уже совсем вольная предпосылка, не вызываемая никакими рациональными мотивами. «Исконное единство, — пишет тут же Франк[2978], — не будучи само по себе определенностью, тем самым не имеет ничего вне себя, т. е. есть абсолютное единство или всеединство… Так как исконное единство есть сама основа (различий между определенностями) и так как только на этой почве возможна дифференциация оиределенностей, то понятие чего–то внешнего этому единству, т. е. понятие «иного» по отношению к нему, содержало бы в себе внутреннее противоречие». Да, конечно, было бы грубым противоречием ставить «истинное единство в бытии» в зависимость от чего–либо, что входит в состав бытия же, но нет никакого противоречия в том, чтобы за единством бытия искать того, что «по ту сторону бытия», т. е. Абсолюта. Возведение «исконного единства» сферы идей во всеединство есть вольная предпосылка, есть как раз плененность мысли Франка концепцией всеединства — и ничего больше! Как некая метафизическая гипотеза, она, конечно, принципиально допустима, но тогда неизбежно принимать и все выводы из нее. В частности, неизбежно выпадет понятие творения мира Абсолютом, ибо Абсолют лежит в «основе » мира. Мы к этому еще вернемся, но пока для нас важно указать иррациональность самой концепции всеединства, как она вводится Франком в круг его рассуждений. Одно дело признать позади идеальной сферы в бытии ее основу, имеющую «металогический характер», а другое дело признать эту основу «всеединством», т. е. приравнять «исконное единство бытия» Абсолюту. Мы сознательно не касаемся здесь того логико–гносеологического обоснования понятия Абсолютного бытия, которое дает Франк в первой части книги «Предмет знания », — мы обратимся отдельно к гносеологическим построениям его, но уже сейчас ясно, что метафизика всеединства лежит в основе всех анализов Франка. Мы только что видели превращение понятия «металогического понятия бытия» в «Всеединство», — мы увидим это и в гносеологии. Метафизика всеединства, предопределяя онтологию познания, неизбежно направляла анализы Франка, и то, что его система так удачно построена, не должно отодвигать на задний план условность возведения бытия в ранг «всеединства».

Из той концепции всеединства, которую мы излагали сейчас по книге Франка «Предмет знания», вытекает и та новая интерпретация метафизики всеединства, которую мы находим в книге «Непостижимое» (где устанавливается понятие «мистического знания»)[2979]. То, что было добыто, как понятие «металогического единства» в книге «Предмет знания», здесь становится исходным пунктом новой редакции того же учения. Франк подчеркивает, что в опыте, рядом с материалом, который в переработке даст понятия и вскрывает идеальный слой в бытии, «всегда присутствует безграничное–бесконечное; все конечное дано нам вообще только на фоне бесконечности»[2980], — «познаваемый мир со всех сторон окружен для нас темной бездной непостижимого»[2981]. Это собственно непостижимое т. ск. внутри мира, если быть точным, но Франк, делая ныне темой дальнейших метафизических построений анализ непостижимой стороны в бытии, — согласно концепции всеединства включает сюда и Абсолют. Хотя (как это было установлено еще в книге «Предмет знания», — мы говорим об этом дальше, — интуиция единства = интуиции всеединства)[2982] нам дано «первичное знание» основы бытия, «все же область металогического, сверхрационального знания может быть названа областью непостижимого», — пишет Франк[2983]. Руководимый своей метафизикой всеединства, франк категорически уверяет нас, что непостижимое состоит «в некоей безусловно нераздельной сплошности, некоем исконном первичном целом»[2984]. Франк отбрасывает понятие субстанций для характеристики этого «целого», просто называет его «трансдефинитным» (тем, что выше всего «определенного»), но тут же вводит еще и понятие «трансфинитности»[2985]. Трансдефинитно то, что стоит позади всего «определенного», как «металогическое единство», как «единство рационального и иррационального»[2986], трансфинитное же то, что стоит позади этого металогического единства, — «оно есть нечто больше и иное, чем все, что уже есть как бы в готовом, законченном виде»[2987], — ив этом смысле трансфинитное есть «потенциальность» — в нем есть «то, что будет или может быть»[2988]. Все рождается «из темного — не только для нас, но и в самом себе темного — лона потенциальности»[2989]. Мы уже приводили мнение Франка, что «бытие, как целое, творит самое себя»… Но все это еще космология (в софиологическом освещении) — и само трансфинитное, как «темное лоно потенциальности» очень напоминает natura naturans Спинозы; оно, во всяком случае, онтологически входит в систему космоса, того, что зовется «тварным бытием». Но мы уже знаем, что у Франка «металогическое единство» произвольно превращается в всеединство, — нечего удивляться, что и это «темное лоно потенциальности» оказывается «безусловным бытием»[2990], т. е. Абсолютом… «Творческое, безусловное бытие, — читаем тут же[2991], — есть темное материнское лоно, в котором впервые зарождается и из которого берется все, что зовем мы «предметным миром»… оно трансрационально, непостижимо по существу». Таким образом, между непостижимым, как трансдефинитным, и непостижимым, как трансфинитным, различия нет, — и то, и другое «переливается» одно в другое. «Трансрациональное,— приведем еще один текст[2992], — непостижимое по существу не лежит где–либо далеко или скрытно от нас… реальность как таковая совпадает с непостижимым ».

Но «непостижимое есть реальность, сама себя себе открывающая»[2993]. Это самооткровение Абсолюта есть ключ к пониманию нашего самосознания — «мы сознаем самих себя лишь как собственное самооткровение бытия в нас»[2994], но два мира — мир «предметный» (со сферой идей) и мир самосознания — возникают оба из некоего общего первоисточника, чем утверждается «метафизический монизм бытия»[2995].

Франк здесь выдает тайну всего своего философского пути, — он наперед хочет «метафизического монизма бытия», т. е. метафизики всеединства. Но поскольку он признает «два мира», для него совпадение «я» и «не я», при полном сохранении их противоположности, есть наиболее выразительное обнаружение совпадения противоположностей, которое надо характеризовать, как «монодуализм»[2996]. Антиномизм, реальность различия в едином — означает изначальность «двоицы», которая есть вместе с тем «исконно нераздельное единство»[2997]. Das ist der Hund begraben!*

Первооснова бытия (трансрациональное) есть «первожизнь», есть «средоточие», в котором все сходится, конвергирует и из которого все исходит — по отношению к ней все остальное есть лишь периферия, нечто само по себе безосновное, беспочвенное… Поэтому сама первооснова уже не есть бытие, она есть больше, чембытие, — первореальность, по сравнению с которым всяческое бытие есть уже нечто производное, подлежащее обоснованию и осуществлению… она есть всеединство или всеединое. То, что «снаружи есть два, изнутри раскрывается в своей последней глубине, как одно или как проистекающее из одного»[2998], — что и дает систему «монодуализма ».

Если мы сравним эту систему с системой (в этом пункте близкой к учению Франка) В.Д. Кудрявцева (см. ч. III, гл. III), то увидим, что у Кудрявцева связь между Абсолютом и двумя сферами бытия осуществляется в понятии творения мира («двух сфер ») Богом (Абсолютом). Но Франк, прежде всего, отчасти следуя М. Экгардту, называет «первореальность» не Богом, а Божеством. «То. что язык религиозной жизни называет Богом, — пишет Франк[2999]", — есть форма обнаружения или откровения того, что мы разумеем под «Божеством»… Бог есть Божество, как оно мне открывается и мною испытывается… Божество открывается, как «Ты» — и только в качестве «Ты» есть Бог. Безымянное или всеимянное Божество, обращаясь ко мне, впервые обретает имя — имя Бога». Так апофа–тический момент вступает в свои права, но лишь как запредельная грань в непостижимом, отличимая, но не отделимая от того же непостижимого, «входящего» в общение с миром, с человеком.

При всей трудности вместить сюда понятие творения Франк им все же пользуется, хотя от понятия творения остается собственно только слово[3000]. Франк прямо заявляет: «В качестве метафизической проблемы вопрос о причине или основании мирового бытия не имеет вообще никакого смысла»[3001] — добавим от себя: в системе всеединства, но и только… «Мир не был «сотворен» Богом и даже не творится Им… во времени мир длится бесконечно… но весь состав и все бытие мира опирается на нечто «совсем иное», на «сверхмирное»… и в этом смысле не вечен, ибо есть не из самого себя, не есть causa sui»[3002]. Различие мира и Абсолюта (Божества) здесь, конечно, то же, что и у Плотина, только у Франка нет эманации, впрочем, нет вообще динамики в этом моменте, так как «бытие, как целое, как мы уже цитировали Франка, как бы творит само себя»[3003]. Не совсем понятно, зачем вообще занят Франк понятием творения — разве из желания посчитаться с традиционной богословской фразеологией? «Мир, — пишет он в одном месте[3004], — естьединство и целокупность безличного бытия», но «мир, как «иное Бога», от Бога же и проистекает… если мы говорим, что мир обладает бытием, отличным от бытия Бога и в этом смысле самостоятелен, то мы не должны забывать, что самое это разделение существует в Боге»[3005]. Франк не нашел настоящего слова для выражения своей мысли и сам говорит, что его учение о соотношении «всеобъемлющего единства и мирового бытия стоит как бы посередине между эманацией и творением»[3006]. Заметим тут, однако, что понятие эманации и творения друг друга исключают; что же может быть «посередине» между ними?

Чтоб закончить этот очерк метафизики Франка, надо остановиться еще на двух вспомогательных метафизических его построениях, которые он стремится вместить в метафизику всеединства — на понятии «богочеловечества» и на истолковании зла у него.

8. В софиологических концепциях принцип «богочеловечества» всегда занимает очень существенное место, — без него и не может быть того «теокосмизма», который обычно составляет (в той или иной форме) сердцевину всяческой софиологии[3007]. В человеке природа восходит к самосознанию, к «самооткровению », с другой стороны, в творческой и свободной активности человек находит в себе сияние божественности. У Франка своеобразие его построений в этой области связано с его антропологией, к которой мы и обратимся.